晶報 2011年9月18日

評《旺角街頭種高粱：香港風俗拾零》 作者序連結
陳雲 著 香港花千樹出版社 2011年7月版

自《舊時風光》開始，陳雲開始以古雅文辭書寫充滿懷舊風味的文章，在語言上刻意與五四白話文字保持距離，讀者固然得以窺見其文字根柢，亦可從中看出作者對近代西風東漸之不滿，一如他在「語文保育」系列中力圖匡正香港語言，以對抗香港政府的官腔話語，這種糾正語言之舉即以政治抗爭為目的。另外，以純正的中文抒憶本土風物，更反映出今日堆砌而成的城市景觀，還有歌頌地產霸權的廣告修辭，是怎樣的違反自然。

如果要保護人的自然本性，或許該從風俗著手，陳雲在本書文章《風俗傳承 新春大吉》中，說明「風俗」與道德價值、家庭倫理，甚至文化傳統有關，他把今日香港人的生活方式稱作「俗例」(practice)，並認為後者等而下之。這篇文章說明保育風俗與追求政治倫理，保留政治意識有密切的關係。不過，在時間的洪流中，舊有風俗早已消亡殆盡，間或閃現出短暫的光芒，卻如同作者在旺角街頭發現高粱般，只是一種偶然。

社會學家認為，風俗是一個社會固有的規範和價值，但人們未必察覺到，風俗的殤逝也許更反映出政府或統治階層與社會的衝突。香港是個自由的城市，實則地產霸權早已假借經濟邏輯而扼殺了許多充滿風土特色的民營生意。一旦民俗產業喪失了經營者或無法營生，就像一門手藝失去了繼承人一樣，會漸漸枯死，而人的生活一旦喪失了本土風俗，便像無根水草四處飄零。雖然在街頭遇見高粱的確有點突兀，但陳雲也提醒讀者：旺角街頭原址本來就種「高粱」。我們或許應該讀出個中訊息：不管復古是怎樣「老套」，也要以記述保留原來風物面貌。

為保留成長所耳聞目睹的風物，陳雲將成長時游走於元朗上學、在上水工作及買東西，或在大埔教書時的街頭記憶，寫成老照片般的情景。由於陳雲自幼成長於新界鄉村，這些墟裏店鋪每多售賣傳統風俗食品，即使是舊式麵包鋪的烤麵包也比今日連鎖經營店賣的麵包西餅的味道更簡單純樸。陳雲經常在這些文章裏指出舊式經營者的心思較為單純，也能恪守生產商品的道德，不會為賺盡「利潤」而迎合大眾獵奇心理推出古怪口味。今日香港已成為馬國明所說的「全面都市化的社會」，與鄉土有關的事物就更珍稀、寶貴，此所以陳雲以自己在新界鄉村成長的歲月為傲，並以此對比如今越來越沒有鄉土、只有房地產的香港。

在《旺角街頭種高粱》第三章《購物》裏，陳雲贊揚了一些舊時日用品，如《膠箱》裏的梓木籠和黃竹蘿，《紙皮舊事》則枚舉瓦通紙的廣泛用途，《雞皮紙》寫雞皮紙的用處。作者枚舉的物事未必為香港獨有，亦非珍稀之物，但在中國二十世紀的亂局中，卻能在香港的「寧靜」環境中發揚光大。「鹹魚蒸飯」就是一個例子，作者說在上世紀60年代，很多從內地偷渡來港的鄉里，莫不對香港的自由和鹹魚嘖嘖稱奇。陳雲也在書中贊揚港式飲食傳統，例如大牌攤的「火氣」（即謂「鑊氣」)，那不單令人食指大動，亦在往昔歲月中孕育了街坊鄰里的人情，作者認為，正是這份人情維繫著社會的治安。

仔細梳理陳雲的思想，我們不能忽略陳雲在新界鄉村成長的背景，這解釋了為何作者從《舊時風光》開始，就一直將「舊日鄉土」視為香港自古典中國傳承過來的優良傳統。在陳雲眼中，「鄉土」才是香港的傳統特質，這些「鄉土傳統」過去得到了保存，但自八、九十年代開始，香港政府及壟斷商業力量卻正慢慢扼殺這些「鄉土傳統」。

然而這卻不等於主張「復古」或「民粹」，而是藉「舊日鄉土」的美好景象，挑戰今日香港的政商形態，亦希望建構出一個理想城市的柏拉圖式藍圖。更值得思考的是，無論陳雲談「舊時風物」抑或談「語文保育」，讀者都無法繞過背後的政治觀，陳雲欲表達的訊息其實一點也不「隱晦」，而且也很「激進」。陳雲對地產霸權、資本主義經濟及極權主義社會提出了強烈的批判，此外還針對政府的管治技術。第四章《家園》中的《游樂》一文，藉討論游樂場的目的，指出這是自羅馬帝國以來政府統治手段之一，這種統治術反而將香港人變成被馴養的「動物」，只懂娛樂、觀賞，失去了政治訴求的能力。這種觀點令人想到政治哲學家阿倫特對於「人」的政治定義，他對「政治行動」的肯定亦迹近後者。

這種「鄉土之思」反映在菜園村事件上，成為恢復「家園」的政治訴求，在《家園》第一篇《夢回菜園村》裏，作者在開首便點出了「家園」所蘊含的「家」(人的居所)和「園」(歸老、觀賞之處)的意義；他認為即使「沒有田園的人」，也會種植盆栽聊解渴望家園之心。文中可充分感受到作者對菜園村自給自足的耕作充滿贊嘆，奉勸政府不要破壞人與人及人與自然的和諧。這種「尊重和諧」的心境，也會阻礙物慾所喚發的「發展邏輯」，卻以複返自然為目的，這是因為香港正處於發展的危局。

陳雲或許激進，卻並非危險的煽動者，他所痛陳的現象其實都是香港發展的困境，他的「激進」立場其實在於維護「傳統香港」的急迫之情。在《都爹利街兩神樹》這篇文章裏，他借石牆上生長的樹木比喻香港，告訴讀者，香港曾生長於中英的政治夾縫中，與石牆互為依靠，在艱難的環境中尋找水分，但只要石牆略為寬鬆便可扎根生長。這是一個很貼切的比喻，香港的「自然」特質，恰好像石牆樹一樣，香港應該像石牆樹般持守中庸之道，亦應像後者般覺察到自己的契機，其實也是危境。陳雲以其道教立場，以「自然」和「扎根」切入香港的政治情境，以「風俗之變」思考「管治問題」，可謂發人深省。

彭礪青 圖書館職員，香港

2011年9月22日

練乙錚
釋智教育：浪漫矣，能搵銀？

什麼樣的大學教育最能讓學術自由得以永續呢？周前筆者論此議題（〈能否斬件？如何保命？─論學術自由的安危〉，刊9月16日），認為「適合自由人的教育」無疑是答案的起點。這種教育，於古代中國儒家傳統裏有淵源；在西方，雛型見於希羅文化裏的「自由人教育」（拉丁文：liberalia studia）。無論中外，這種教育都是理想主義的，以追求真理、發展高階心智活動為主旨，不負責傳授生產知識和技能。

古代西方的自由人教育發展到今天，成為歐美所謂的liberal arts education，釋智教育（有譯「博雅教育」，據筆者做的一點文史「訓詁」顯示，此譯法大不妥，不能用，詳見前文）。今天，準備和大家談談這種教育的內涵、現況及創富效益。鑑於香港也有不少教育界人士和家長提倡，筆者還試論此地若要辦真正的釋智教育而能成功，須有什麼文化特色和實用性。文章較長，分今明兩日刊登。

話說筆者當年到美國念大學，二年級寒假完了，回到校園不久，便聽到高年班同學熱傳一個消息，說哲學系某教授和歷史系另一教授為了一個學術問題爭辯經年而不果，要來一個公開辯論一見高下，全校師生都在邀請之列。嘩，老師之間如此「對簿公堂」，筆者這個香港仔從未見過，不可思議！

辦學算盤 也須打響

其實，兩位教授筆者都認識，前者治近代西方哲學，筆者選的馬列主義自修課，就是在他悉心指導之下完成的；另外那位，是十八世紀歐洲社會思想史權威，之前有一次筆者選了他的課，但他認為筆者的英語閱讀水準遠遠未夠班，提議退修，筆者只得死死氣照辦。學校是小學院，全校學生不過一千三百人，但辯論那天，可容五、六百人的大堂一早坐滿，幾個門口通道也擠爆。論題確切是什麼，筆者已不記得，但辯論之熱烈，台下師生發言之踴躍，至今歷歷在目。到底是什麼驅使兩位老師，為了爭辯一個牛角尖，把自己的聲譽和面子都押上了？

談內涵，首重精神。學術自由不是一門具體科目，而是一種價值理想，建基於學者對真、善、美追求的熱切。如孔子：每事問；學如不及，猶恐失之。如歌德的浮士德：皓首窮經為求至知，最後竟不惜把性命和靈魂都押給魔鬼。學者只有對啟蒙釋智的事業如此執着，遇到黑惡勢力阻礙他的追求，他才會奮力保衞學術自由，社會大眾才會意識到值得去助他一臂之力。如果不把求知當一回事，那麼，有沒有學術自由，根本不值得操心。學者有這種熱切，自會時時處處於學術生活中體現出來，遇到疑惑勤於思辨，發現邪惡勇於批判，面對大多數人的定見中的謬誤敢於指出，故無論是同仁之間的辯駁、師生之間的答問、同學之間的琢磨，都會形成一種正氣，氣氛瀰漫於大學的每一角落，精神貫串到所有學科當中。這種對真理的浪漫，是釋智教育的原動力，同時也是學術自由永續的最大保證。

學科分割 不過人為

當然，浪漫不能當飯吃，有學術自由的地方，辦學的算盤也要打得響，能提供社會要求的經濟效益，最有效幫助學生建基立業乃至搵真銀；如此，家長歡迎，學生趨之若鶩，商界願意支持，學校的財政方可永續。前文談過德國歌丁根大學因學術自由而興旺，先在文學、法律等方面建立聲譽，繼而在數理化多方面造出劃時代的永恆貢獻，影響所及，連今天中國的國防科技最大成就，也可以直接追溯到這所大學（見本月2日文章）。有誰會問這間大學它的學術自由幾錢斤？所以，每一所大學的實用性都非常重要。下面，我們再詳細一點看釋智教育的實用面：學生學什麼，怎樣學，將來賺多少？

先看這種教育的具體內容。釋智教育課程本應無所不包，不是只包括文學藝術（「arts」），甚至也不應限於一些文理學院裏頭的文科與理科。所有人類知識本來就像光譜那樣一體連通，正如蘋果電腦的喬布斯所說，科技與人文在尖端蘋果產品裏已經分不開；學科分割只不過是一種人為限制、束縛，而釋智教育的任務正正是啟蒙釋智，因此理論上是不受學科分割所束縛的。大學完全可以用貫徹真、善、美的觀點和心法去傳授工程、商學等專業知識；大家想想，除了真，工程還美、商學還善，那不是更理想嗎？

如果因為財力物力等原因，對所授學科門類不能不有所取捨，可以理解，但那是另外一個問題，不應影響釋智教育原則的貫徹。舉例說，美國有一間Babson College很有名，就是以釋智教育精神辦商學的，尤以興業學（entrepreneurship studies）首屈一指。

還有一間 Harvey Mudd College 更可圈點，是一位開礦商人致富之後捐一大筆錢辦的，他並規定學校要嚴格按釋智教育原則辦學施教，學生的知識要廣博，認為在本科階段過分專精，也是對年輕人心智發展的一大束縛，長遠無好處；此校學生，理工課多修，人文課也不能少，起碼得佔總額的四分之一，絕不是修一兩個學期幾個學時的「通識課」就算，而是硬橋硬馬啃大部頭的真傢伙。由此二例可見，釋智教育的要義，並不在於所授學科是什麼，而在於提供一種獨特的教育哲學、理想、環境、氣氛和修業心法。

釋智教育 毫不遜色

有意思的是，培育理想並不影響增加市值，上述兩所學院的學生出路非常好，廣受工商界歡迎，口碑極佳。論剛畢業薪酬，Babson拍得住以沃頓商學院見稱的賓夕凡尼亞大學，Harvey Mudd則僅次於加州理工，而再比較學生畢業二十年之後的收入，後者於全美兩千所大學之中排第三，還跑贏麻省理工一個馬鼻（詳見2010-2011 PayScale College Salary Report 於www.payscale.com）！若以其他實踐釋智教育、只授文理科的優質學院與一些港人熟知、以工商學系稱著的一流大學作同類比較，則前者亦毫不遜色！

筆者做了一點資料分析說明此點。利用上周剛出爐的今年USN&WR美國大學排行榜，列出最佳十間只授文理的釋智學院和十間工科最好的大學，按payscale.com提供的學生畢業二十年後收入作比較，兩組學校的這個收入中位數相差小於百分之五，理工組比釋智組稍勝而已。釋智組的十間學院排名依次是Williams、Amherst、Swarthmore、Pomona、Middlebury、Carleton（敝母校）、Bowdoin、Wellesley、Claremont McKenna、Haverford，都不設工學院；工科組十間名牌大學依次是：麻省理工、史丹福、加大巴克萊、加州理工、喬治亞理工、伊利諾、密西根、卡內基梅隆、康內爾、普渡。如果再拿十間本科商學院辦得最好如U. Penn等的名牌大學來作同樣薪酬比較，則釋智組還小勝百分之二！

這些資料乍看有點反常。的確，本科畢業生拿着一個文理學位去找工，一般而言，機會總比不上念工商或其他專業的。七十年代初，美國經歷第一次石油危機，經濟轉壞，不少文科畢業生找不到工，筆者剛大學畢業，在波士頓過暑假，還遇到過一位Wellesley College英文系女畢業生在街上賣熱狗過活，印象深刻（該校收生極嚴，民國時期女作家冰心便是此校畢業，校園落座波士頓近郊，景色怡人，內有Lake Waban，香港學生名之為「慰冰湖」。六、七十年代，美國上層社會還比較保守，流行大學男女分校，最好的七間女校，人稱Seven Sisters ，都很貴族，Wellesley是大家姐，質素排第一）。

端正態度 打好基礎

不過，今天的就業市場和四十年前很不同，要求高了。現在大學畢業的年輕人，常覺一個學位不夠用，很大部分都再念一個甚或多個學位，美國如是，在香港尤其如此。 從實用觀點出發，學生念第二個學位，通常選比較專業的。如此，頭一個學位念什麼，對最終就業而言，就不是很關鍵；更重要的是，學生有沒有在前一階段掌握思想方法、表達能力、打好扎實廣博的知識基礎。然而，偏偏就是在培養這些重要能力上面，釋智教育最為有效。

有論者謂，最能訓練思考和表達能力的本科主修科，就是歷史、物理、本國文學和經濟，而不是一些實用學科如會計、精算。事實上，世界上最好的研究院程度的專業學院（商、法、醫……），都更喜歡錄取非專業的本科畢業生，而那些受過一流釋智教育培養的，尤其搶手。「為學要如金字塔、要能博大要能高」，這個道理，現在很多有眼光的僱主都已經明白。二十一世紀的大學生，學位既然至少念兩個，頭一個最好是在釋智教育底下念得扎扎實實的非專業學位。如此，論薪酬收益，上述釋智組的畢業生和理工組、商學組比較，不遑多讓而甚或有後來居上之勢，就不足為奇。

近二十年來，一些名牌學校不惜工本提供諸如「4+2」、「3+3」等精心設計的一條龍課程，頭幾年釋智開竅，端正態度打好真正廣厚基礎，中段包含一些具專業方向性的選修課，最後才進入實用科系求專精。筆者預言，在蘋果喬布斯所謂的後PC時代，這種高等教育裏的一條龍課程，勢將取代本科畢業即找工做的日漸過時觀念，成為主流。

釋智教育．二之一．明天續刊

《信報》特約評論員

大明衣冠今何在

葛兆光

史学月刊，2005年第10期

【关键词】明清；薙发易服；朝鲜；《燕行录》；历史记忆；民族主义

【摘  要】在17世纪中叶以后出使北京的朝鲜使者的旅行记录中，对“薙发易服”后满清王朝的服装有大量尖刻和严厉的批评，通过这种批评可以看到，明清易代以后，朝鲜人对中国文化认同的巨大变化。朝鲜人对满清服装的鄙夷，其实来自一种文化立场，他们固执地认定汉族才是中华帝国的正统，大明衣冠才是中华文化的正宗，而满清却是蛮夷，穿满清服装则是文化沦落的象征。同时，他们想像在戏台演出、使团朝觐以及妇女衣着等方面保存的旧时衣冠，能够再度唤起汉族的历史记佗，这表现了当时朝鲜人坚定的“中华”观念以及这种观念后面的民族主义情绪。他们对汉族服饰的斥责，并没有充分理解一般民众“遵时”和“从俗”的习惯，因此在这种关于中国的批评中，既有正当的朝鲜民族主义感情，也有维护正统的偏见和过于严厉的高调。

Where are the Hats and Clothes of Ming Dynasty Nowadays

GE Zhao-guang

（History Department，Tsinghua University ，Beijing 100084，China）

Key Words：Ming and Qing dynasties； hair-cutting and clothes-changing； Korea；Yan Xing Lu；historical memory； national-ism

Abstract：Numerous severe and sharp criticisms of the clothes of the Qing dynasty after the “hair-cutting and clothes-changing” can be found in the travel notes of the Korean ambassadors who were sent to Beijing after the mid-17th century. Anenormous transformation of the Korean identification of Chinese culture can be felt in these criticisms. It can be said thatthe scorn of the Koreans to the clothes of the Qing dynasty had its origin in a certain kind of cultural position from whichthey took the Hans as the orthodox of Imperial China and the clothes of the Ming dynasty as the orthodox of Chinese culture. While the Manchus were barbarians, wearing the clothes of the Qing dynasty would be taken as an obvious sign of cultural degradation. Moreover, they thought that the Hans’ historical memory could be aroused by wearing the old Hatsand clothes on the occasions of stage performance, the pilgrimage of ambassadors in the Royal Court and the daily life ofwomen. A firm notion of “Chinese”in the minds of the Koreans and the nationalist emotions behind that had their expressions in their actions. Their blame of the Hans’ clothes-changing showed that they had little sympathy and understandingof the ordinary people’s choice of conforming to the custom and necessity. Therefore, we can find both nationalist emotions of the Koreans which were reasonable and the prejudices and some time too severe exaggerations which were aimedto maintain the tradition.

引子：不意犹见前朝衣冠

乾隆三十年（1765），35岁的洪大容（1731-1783）随朝鲜使节团出使清帝国，到达北京以后，照例在正月初一盛装去朝拜皇帝。朝拜之后，走出午门，有很多好奇的人围观，这时“有两官人亦具披肩品帽戴数珠，观良久不去”，洪大容觉得很诧异，便上前询问：“老爷熟看我们何意？”这两人笑容可掬地回答：“看贵国人物与衣冠。”洪大容追问道：“我们衣冠比老爷如何？”两人都笑而不答。[1]（p90）据洪大容事后记载，这两个人是翰林检讨官，一个叫昊湘，一个叫彭冠。在朝鲜使臣穿着朝鲜正式衣冠，其实就是被满清灭掉的明朝衣服。到北京的时候，他们成了满清帝国首都的一道异样风景，朝鲜使者常常被好奇地围观，不止是这两个翰林检讨，另一个李姓太常寺少卿也曾经来问：“贵处衣服，是遵何代之制？”而另一个叫周应文的读书人，更好奇地问：“贵处衣冠可是箕子遗制否？[2]（p95、102）显然，满清帝国的文化人，对于这种本来属于汉族的衣冠已经不太熟悉了，这使他们不仅陌生，而且好奇。

其实稍早的时候，经历过明清之际那一场天崩地裂的老人，是记得这种旧朝衣冠的，清初叶梦珠《阅世编》卷八记载：“前朝职官公服，则乌纱帽，圆领袍，腰带，皂靴。纱帽前低后高，两旁各插一翅，通体皆圆，其内施网巾以束发，则无分贵贱，公私之服皆然。圆领则背有锦绣，方补品级……腰带用革为质，外裹青绒，上缀犀玉、花青、金银不等。[2]（p173）这就是旧朝大明的衣冠。对于曾经沧海桑田的人来说，被迫改易服色，可能是一个痛苦的过程，顺治六年（1649）也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在东边坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，郑太和（1602～1673）到清帝国来，就看到“尚书曹姓汉人押宴，见吾冠带，凝泪满框”[3]（郑太和《阳坡朝天日记》，p106）。而麟坪大君李洽（1622～1658）在顺治十三年（1656）九月十三日到达山海关，路上也看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者，此必汉人，诚可惨怜”；十月初三，他在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。[3]（李㴭《燕途纪行》中，《燕途纪行》下，P221、234）

但是时间会磨灭记忆。在康熙八年（1669），当一个普通汉人王秀才被朝鲜人阂鼎重（1628-1692）询问明朝冠服带履之制时，他还能说出秀才、举人、大学士的制度，当阂鼎重拿了实物考问他，儒巾是否“无缨脚”的时候，他还能一一指出“龙眉凤目俱在，其制是无差也，元无缨脚。[4]（闵鼎重《老峰燕行记》，P379-380，389）但是，到了洪大容出使到北京的乾隆中期，清国已经建立120年，算起来也是第四或第五代了，似乎汉人都已经习惯了满清的服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，潘庭箔看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这是朝鲜的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得朝鲜人洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。[5]（洪大容《湛轩燕记·千净笔谈》，p375）

一、旧日衣冠：无意中开启的历史记忆之门

这是“明朝遗制”，就有些犯了政治忌讳。那么，在清朝中叶，朝鲜使臣穿着前朝衣冠到清帝国来，是否真的会唤起一些关于战争、王朝、族群的历史记忆？

虽然汉族人并非天生就应当是中国的执政者，但是以“华夏”自居的汉族人一旦被原来鄙为“蛮夷”的满族（洲）所统治，在心底深处却始终有耻辱感。康熙三年（1664），洪命夏（1607-1667）到北京时，就说汉人见到朝鲜使者，“皆有嘻嘘叹息之色，欲语未语……盖见我衣冠，自不觉其感慨而然也”[6]（洪命夏《燕行录》，p314），这种心情在短期很难平抑。大约五年以后，辽东一个姓颜的汉人知县在见到朝鲜使者阂鼎重的时候，尽管言语之中颇有忌讳，但也很坦率地说他自己官居正七品，进士出身，虽然遵照清朝制度穿了清代衣服，“不敢戴纱帽”，但是仍然“羡贵国尚存汉官威仪”。[4]（闵鼎重《老峰燕行记》，p386），一直到乾隆四十二年（1777），李押（1737-1795）还记载说，“每与渠辈（指清国人）语，问其衣服之制，则汉人辄赦然有惭色”。

为什么汉人“有惭色”？因为“问我人服色，或云此是中华之制”但是，存有这种历史记忆和族群意识的人毕竟还是少数，大多数汉族人对朝鲜使臣穿的明代衣冠，好奇归好奇，但只是看看而已，最多是啼嘘一番，甚至还有人想方设法地为自己穿的满式服装辩护，他们半是自嘲、半是解嘲地说，满清的衣冠也有很多好处，“头发尽剃，无梳栉之劳，上下均服，无名分之别，制度简易，执事服役无所相碍”[3]（李坤《燕行纪事·闻见杂记上》，P644）；还有人觉得一代有一代的衣冠，像前引叶梦珠《阅世编》中就承认，“一代之兴，必有一代冠服之制，其间随时变更，不无小有异同，要不过与世迁流，以新一时耳目”。所以，潘庭笃就对洪大容说，这其实并不是为了钳制汉人，当年达海库尔缠也建议“衣服从汉人之制”，但是皇帝不听从的理由是，满族（洲）服饰使人方便打仗，因为穿了汉族人的“宽衣大袖”，等于任人宰割，“若效汉习，诸事便怠惰，忘骑射，少淳朴，失礼度”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p416-417）

汉族中国人对“易服色”看得如此轻易，这使得把“易服色、改正朔”看得很重的朝鲜使臣打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像崔德中这样的朝鲜人也知道，汉族人如此也是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压政策之下只能如此，但是他们仍然不能释然于心，对清帝国那种“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，感到既痛心又蔑视。他们反复说，满清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”，[3]（李坤《燕行纪事·闻见杂记上》P644）这话说得很沉痛。

二、仍旧前朝服色：中华唯有遗民？

满清人关前后，依照历史惯例建立新的年号，进人汉族地区，又强迫民众剃头辫发，虽然看上去是用满族（洲）习惯强迫汉族，实际上，恰恰无意中沿袭了“改正朔、易服色”的汉族传统。不过，坚持汉族传统的遗民在“留发不留头”的威胁下，用同样的传统应对，以不奉正朔，不易服色、不剃发编辫作为气节的象征，“朝华而冠，夕夷而隽。与丧乃心，宁死乃身”，“保发严夷夏，扶明一死生”，[①]在这上面，好像新朝和遗民势不两立。

落发易服的过程其实相当残酷和艰难。日本学者桑原鹭藏根据《东华录》记载叙述道，顺治元年（1644）五月三日，清人刚刚进人北京，曾下令“凡投诚官吏军民，皆摧发，衣冠悉遵本朝制度”，但是因反抗甚剧，多尔衰曾于同月二十四日发出谕文，暂时收回成命，让“天下臣民照旧束发，悉从其便”。但是，不久由于江南平定形势变化，顺治二年（1645）六月十六日便再次下令严厉的命令：

向来薙发之制，不即令画一，姑听自便者，欲俊天下大定，始行此制耳。今中外一家，君犹父也，民犹子也，父子一体，岂可违异？若不画一，终属二心，不几为异国之人乎？……自今布告之后，京城内外限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令落发，遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷。该地方文武各官，皆当严行察验，若有复为此事读进章奏，欲将已定地方之民，仍存明制，不随本朝制度者，杀无赦。[②]

但是，实际上一道禁令并不能解决问题，叶梦珠的记载说，虽然到了顺治二年，满清“克定江南”，但是旧时传统依然延续，“郡县长吏，犹循前朝之旧，仍服纱帽圆领，升堂视事，士子公服便服，皆如旧式。唯营兵则变服满装”；到了顺治三年，洪承畴发布严厉禁令以后，服装才开始变化，但仍然不那么容易变过来，在顺治六七年间，朝廷颁布官员正式服装规定，“于是命服始有定式，莫敢偕越”，但是民间便服仍然很乱，到康熙九至十年间“复申明服饰之禁”，才“一时翁然敬畏，格守凛遵”，[2]（p175）有了真正全面的改变。

改变是要改变的，毕竟大多是普通民众，普通民众在权势的威逼下，渐渐只好服从权力，改服剃发。因此，在一片辫发胡服中，穿着大明衣冠的朝鲜使者每次出现，好像都会引起一种故国离黍之思。就在洪大容到北京的半个世纪前的康熙五十一年（1712），崔德中初到清帝国时，曾和一个90岁的老僧有一段对话：

余问：甲申之岁，汝年廿一，能记其时乎？答日：其时出家久矣，岂不明知？问：我等衣冠与明制一样耶？答云：一样尔，第无笠子，只着冠与帽子矣。[3]（崔德中《燕行录》，p406）

这一年，闵镇远（1664-1736）随同朴弼成也出使清国，经过辽东新城的时候，阂镇远就发现，“观光胡人有垂涕者曰：吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，进人山海关以后，他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到这样的一幕，“主胡教授之子着诸裨所脱战笠战服，欢喜踊跃，浑家喧闹”，于是有了以下的对话，“问：服此服，乐乎？对曰：此吾祖所曾着者，岂不乐乎。仍语诸裨曰：每念剃头之痛，直欲无生云矣”。几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说：“老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异？”然后，小心翼翼地把笔谈向答的纸投人火中焚化，“流涕呜咽曰：恐有人窃听，慎之慎之”。[3]（闵镇远《燕行录》，p333，343）20年后，李宜显（1669-1745）在雍正十年（1732）出使北京，也有一汉族生员王天寿给他送名帖，并顺便表示对朝鲜衣冠的羡敬，“吾辈吞生中华，虽与太平之草木同沾雨露之深恩，何意得睹先朝之遗风为快也”。在两人笔谈中，李宜显故意对他说：“吾衣冠如何？”他回答说：“衣冠如前代，吾等不幸而生斯世，又幸而见大人也。”李表示“吾衣冠乃是箕子之旧，即古中华礼服也”，而王氏也马上“叩首拱手，以致敬恭之意”。[3]（李宜显《庚子燕行杂识》下，p518-519）

不过，到了乾隆年间，满清王朝建立已百年，遗民那些象征了汉族正统的衣袍冠发和他们矢志反清的前朝心情，随着时光流逝已烟消云散。那个时候的知识阶层，早已接受了这种异族政权的现实，只是有时候想起历史来，稍稍心里还有些赧然和愧疚。洪大容曾经问汉族文人道：“古称士以布衣，今见兄辈，皆着锦衣，未知中国古俗自来如此耶，抑迩来尚侈而然耶？”严诚便说：“此非古俗，吾辈亦未免从俗，世道相见之人，大率如此。”洪大容又问道：“（遗民）西林先生衣帽亦如此耶？”严诚便说：“不同。西林先生衣布衣，帽极古旧。”但是，他不得不承认，坚持“古服”的西林先生“偶一入城，则人皆笑之矣”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p381）

毕竟已是乾隆时代，遗民作为历史的象征，刺激的意味已经不再强烈，人们已近渐渐习惯了新朝服装。这时候不是遗民，仍然是异域使者的衣冠，偶尔是唤回历史记忆的资源。在一次闲聊中，洪大容给两个汉族读书人说到这样一件事情：“十年前，关东一知县，遇东使，引人内堂，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之。”这故事使得年长的严诚“垂首默然”，而稍稍年轻一些的潘庭绮则跌足叹息，说“好个知县”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p388）

有叹息说明有痛楚，有痛楚，这种历史的疮疤就会时时被揭开。虽然遗民随着岁月流逝渐渐少去，雍正、乾隆年间已经不再有这种离黍之思，没有了离黍之思的人也没有心思再穿明代衣冠，但是值得注意的是，汉族的历史记忆却埋藏得很深，并不完全随着时代变迁而流逝。所以尽管穿这种衣冠的遗民不再出现，可是这些衣冠却在娱乐舞台的戏曲人物中、外国使节的礼仪朝觐服饰中和汉族女性的日常穿着中不断出现，在这些看似边缘的象征物出现时，深藏的民族历史记忆仍然时时会被撩起。

三、戏台：“演戏之人皆着古衣冠”

先看戏台上的人物。

乾隆年间，李德惫（1741-1793）出使燕京，一日往东安门渴大成庙，“殿门既开，光头赤身者，及童男女拦入无节，使者乌帽团领，行四拜于大门之稍东边，观者皆指点而笑，曰：场戏一样。场戏者，演戏之人皆着古衣冠故也”[7]（李德懋《青庄馆全书·入燕记下》， p287）。原来，在当时一般人的记忆中，只有“场戏”中的演戏人才会穿“古衣冠”，衣冠二字上加一个“古”字，说明这种衣冠连同它所携带的历史已经遥远。

这也许是高压下的必然。衣冠不仅是文化认同的标志，也是政治承认的象征。在清代官方的正式场合，所有在这一政治舞台上的人都必须穿着原来本属于蛮夷的衣服，否则就会招来杀身之祸。潘庭绮和严诚，这两个标准的汉族文人在与洪大容谈话时就不得不承认，就连他们最尊敬的孔孟程朱再世，也要服从这一制度。当时，洪大容对于清国官员带数珠之制甚不以为然，说“非先王之法服，不须问也”。但严诚却不以为然，觉得他不了解清国之制，便告诉他说：“必须五品以上带之，而翰林则以七品而亦许带。”可是，洪大容却故意调侃地说：“此必自已崇佛者带之。”严诚便回答说：“非也，虽程朱处今之世，敢不带耶。”[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p401）

可是，戏台上却还穿这种古汉族衣冠。

本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠，好像也有一些警惕，顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住“未经剃发优人王玉、梁七子”，他们“供称系戏子，欲扮女妆，以故未经剃发”，但是皇帝却勃然大怒，下诏说：“前曾颁旨，不剃发者斩，何尝有许优人留发之令。严禁已久，此辈尚违制蓄发，殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等，如有托称优人未经剃发者，著遵法速剃，颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外认管各地方官奏明正法。若知而不举，无论害民，治以重罪。其传谕刑部速行刊示，”[8]（p619）但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵宵私第的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”，获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处？”潘庭绮就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。[8]（p388）因此，它在某种意义上成了唤回汉族历史记忆的场所。

1712年，崔德中出使北京，回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他就很敏感地注意到，“色色改服，服皆明宋朝服、军服，而像形《水浒传》与奇奇怪怪事，而不知话音，亦不知意味，不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”[3]（崔德中《燕行录》，p406）。不过，崔德中只是痛说大汉衣冠成了优伶之服，但是没有参透这一层，注意到这恰恰成了汉族威仪的最后舞台。另一个出使北京的徐长辅（1767-？）看到戏台上的老者，也说“一着阔袖团领头帽腰带，一应我国朝士之服，跪揖进退，皆中节奏，大抵胡儿见我国朝服之人，则必曰倡氏云者，盖以此也’[5]（徐长辅《蓟山纪程》卷四，P774），不过，他倒是发现了这里面的奥妙，“戏台所用衣帽，皆金冠纱帽，团领裳债，历代中华之法服备焉，所谓礼失求诸野者也”[5]（徐长辅《蓟山纪程》卷五，P802）。在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭绮问他“场戏有何好处”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p375-376）

也许，这并不一定是真的有意识保留“汉官威仪”，只是由于清帝国剃发令的百密一疏，但是就是这一点残存的历史遗迹，给朝鲜使者带来了无限遐想，他们觉得这可能就是汉族人有意保留的东西，康熙五十二年（1713），金昌业在返回朝鲜途中看到处处演戏，便详细记载了清国戏班的情况，说“其所演皆前史及小说，其事或善或恶，使人见之皆足以？惩，而前代冠服之制，中国风俗，可观者多，如今日汉人之后生犹羡慕华制者，未必不由于此，以此言之，戏子亦不可无也心”[9]金昌业《燕行日记》，p167），一百多年后的道光八年（1828）朴思浩到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人（虑）其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉？”[5]（朴思浩《心田稿·燕行杂著》，p900）又过了20年，李遇骏到中国来，看到从正月到三月处处演戏，男女老少争相施舍钱财，他就想像说，演戏虽然浪费，但是“中华衣冠，前代风俗，于此乎亦有可征者”[10]（李遇骏《梦游燕行录》，p18），换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓着汉族故国离黍之思，这些“中华衣冠”似乎也真的能唤起人们的前朝记忆。

四、外国使节的冠服：化外的豁免

让人联想起历史耻辱的汉族衣冠，除了在戏台上外，还在外国使节身上可以看到，这倒是对化外之人的豁免。

明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥擅、遍地蛮夷，不过“礼失求诸野”这句话却常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节时时放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服招摇过市。

在各种《皇清职贡图》中都有朝鲜、安南与琉球人物的图像，特别是故宫博物院藏佚名《平定安南战图册》中的一幅《阮光显入觐赐宴图》，正可以映证朝鲜使者在《燕行录》中关于安南服饰的一些记载。[③]在当时朝鲜使者的眼里，琉球使者的穿着虽然有小小差异，但大概还是中华遗制。康熙五十二年（1713），韩某在北京看见安南使团，就说安南人“皂帽团领品带大盖如制，而唯是披发垂后加帽于上，为骇见耳”[11]（韩泰东《两世燕行录》，p233）；徐浩修（1736-1799）《燕行纪》卷二记载，安南使者的服饰与朝鲜大体相同，“束发垂后，戴乌纱帽，被阔袖红袍，拖饰金袱帽带，穿黑皮靴”[5]（徐浩修《燕行纪》卷二，p459），这样的服饰正是“大明衣冠”的制度。至于琉球，也大体还是中华遗制，据说琉球遵守朱子家礼的规制，来北京朝觐的官员也基本上是明朝衣冠，“三品以上带黄缎画龙带，六品以上带红缎画龙带，而其他则或黑或蓝，随其所尚而带云”[④]，只是他们的头发不剃，盘在后面用短簪绾住，他们的衣服是短衣外着窄袖长衣，下端为曲尺形边。[l2]（金舜协《燕行录》，p361）不过这毕竟属于旧制，乾隆年间金正中（？-1793）就这样记载和他们一起到北京朝觐的琉球和安南使者：“琉球则朝袍广阔，有古人制度，而以黄帛广半尺者为带，紧紧束腰，头上又以黄色绫裁作一帕，如我东之幞头而小异虑，人物古雅，言语淳淳，稍无俗野之气。……安南高髻网布，朝袍角带，与我国恰似，且所着帽谓之‘文公冠’。”[5]（金正中《燕行录》，p573）

不过，同样都是“事大”与“朝觐”，朝鲜人仍然觉得，只有自己是中华正宗，只要琉球和安南使者的衣冠打扮稍稍偏靠满清，就打心眼里看不起。乾隆年间的朝鲜使者徐浩修对安南国王阮光平君臣在朝觐的时候，换穿了满清服装异常不满，便明知故问：“贵国冠服本与满洲同乎？”安南人老老实实地回答说：“皇上嘉我寡君亲朝，特赐车服，且及于陪臣等然，又奉上谕在京参朝祭用本服，归国返本服，此服不过一时权着而已。”这本是安南人当时小自翼翼的策略，但在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说，安南人也“语颇分疏，面有愧色”。[5]（除浩修《燕行纪》卷二，p459）到了道光九年（1829）姜时永（1788-？还在批评当年安南国王贪图乾隆皇帝一时恩宠改换衣着，借着评论暹罗衣冠沉痛地说：“清人中国，天下皆袭胡服，为区域之外，自仍旧俗……安南亦海外衣履之国，而又变为胡服，唯此暹罗不效安南，亦可尚也。”[13]（姜时永《輶轩续录》，p141）而对于虽然穿着大明衣冠的琉球人，尽管穿着大体并无舛误，但朝鲜的使者则觉得他们还是不那么正宗，金正中就很鄙夷地批评琉球人，说“其人轻薄狡诈，无谨厚底意。缅甸则孟获之遗种也，衣蟒布头不着以黄帛环以两髻而露出长髻，极可笑也”。

说起来，朝鲜人在穿衣戴帽上面好像显得相当苛刻和自负。他们面对琉球和安南，就有一种居高临下自居正宗的傲慢，面对日本人，更是以自己的服装接近大明衣冠而自负[⑤]，同样面对已经改易服色的清国人，他们更是从心底里透出不屑。他们来到清国，便时时试探地询问大明衣冠如何如何。这个时候，外国使节的服装已经让汉族中国人追忆往事时不免羞惭，而身穿大明衣冠的朝鲜人也因为穿了汉族传统的衣服而相当自豪。雍正年间，李宜万（1650-1736）到沈阳，一个叫做张裕昆的汉族读书人来与他笔谈，他就有意向他展示朝鲜“衣冠之制”，穿上道袍说，这是我们上服，张便羞愧交加地写了“法服”两字，李又穿着衣服作拜揖之礼，这更引起张氏的无地自容，写道：“此是汉礼，如今文庙，则行此礼。”据李宜万说直截了当地追问道：“先生乃是汉人，见仆等衣冠，想有悦慕之心矣。”这个汉族读书人便用笔写了四个字“不言而喻。[14]（李宜万《入沈记》，p234、267）有人问朝鲜使者金正中：“（朝鲜）使臣不加帽而其所戴貂皮者，何制也？”金正中就很骄傲地回答：“此是中华旧制，子或未闻耶？其名曰暖帽，冬则着此，春夏之间，或纱帽金冠。”[5]（金正中《燕行录》，p573）而当中国士大夫称赞他们是衣冠之国时，他们却故意反问，中国衣冠究竟来自何代，像朴思浩就是这样，他说：“中国之帽子、狭袖，通用于朝贺宴享祭祀征战燕居之时，这是华制耶。座中相顾笑视，末乃愀然曰：此非汉唐宋明遗制也，国制也。[5]（朴思浩《心田稿·燕行杂著》，p920）另一个乾隆年间出使清国的俞彦述（1703-1773），便得意地记载说，“彼人（指汉族中国人）有指我衣服而磋叹者，曰：此圆领衣也。好制度，好制度。我人亦戏指其衣云：此亦好制度”，使得汉族中国人大为羞愧，连说“不好不好”。[15]（俞彦述《燕京杂识》，p294）

这时，朝鲜使者心里得到极大的自我满足，汉族中国人的心里却多少有些不是滋味。[⑥]

五、汉族妇女的服饰：边缘的模糊

和外国使者的衣冠一样，满清妇女的服饰，有时也会成为激活汉族历史记忆的资源。沈从文《中国古代服饰研究》中，曾用焦秉贞绘、朱圭刻的《耕织图》与清初的《燕寝怡情图》为例，说明清代妇女的服装仍然沿袭晚明，如高髻、花钗、对襟外衣或水田衣、长裙或加云肩，从万历到康熙、雍正，甚至故宫博物院藏的《雍正十二妃子图》里面的满清皇妃，都穿了汉族的衣服。[14]（p484-489、514-515）这倒是实的，就在明朝灭亡的那一年（1644），朝鲜使者成以性（1595—1664）在早已是清人控制下的宁远卫看到，这里虽然“公私家舍，大半夷灭”，但是“汉人男女，不改旧时衣冠”。[17]（成以性《燕行日记》，p148）有时候，审美的习惯并不跟随政治的规训，到1712年，出使北京的崔德中还注意到，“（汉人）女人或着摺裳，穿黑唐衣，头饰花珠，且垂面黑纱，乘驴子而行者，问有之。女子则犹带明衣制矣。可爱”[3]（崔德中《燕行录》，p37）。

明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执看法，因为对满清习惯的鄙夷，伴随的是对汉族衣冠的坚持。他们自己从很早起就穿汉族的衣冠，并把它看成是“文明”的象征，《三国史记》卷首金富轼（1075—1151）的序文中，把新罗到高丽的服饰变迁分为五期，称“新罗之初，衣服之制，不可考色，至第二十三叶法兴王，始定六部人服色尊卑之制，犹是夷俗。至真德在位二年，金春秋入唐，请袭唐仪，太宗皇帝诏可之，兼赐衣带，遂还来施行，以夷易华。文武王在位四年，又革妇人之服。自此以后，衣冠同于中国。我太祖受命，凡国家法度，多因罗旧，则至今朝廷士女之衣裳，盖亦春秋请来之遗制欤”[⑦]。值得注意的是，本来这种喜爱，只是对另一个文明的向往，但是到了明清易代以后，却具有了确立朝鲜文明主体性的意义，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华”而中国是“夷狄之邦”。汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。乾隆年间，一个叫俞彦述的朝鲜官员来到北京，看到男女衣服异制，就说，“男子则言语衣服，满汉元无分别，女子则尚服中华旧制，故当初彼中有‘男顺女不顺夕之语”，而汉族中国人也常常面对朝鲜人有些气短，觉得自己穿了蛮夷衣裳，“不好不好，此是鞋子打扮”，自嘲说“我辈独女人不顺”，让朝鲜人俞彦述觉得“可见其有思汉之心”。[15]（俞彦述《燕京杂识》，p283、294）

其实，满清王朝还是想一统服饰的，据朝鲜使者洪命夏在康熙三年（1664）的记载，清代初期，当时朝廷曾经有过一个动议，想禁止汉族女子穿汉族衣服，但是并没有最终施行。他很好奇坛追问这是为什么，清国的官员就告诉他说，当时朝野确实有这样一个看法，觉得“清国既得天下，天下服色不可异同”，可是，“此论一出之后，汉人气色，莫不失心，大概去其华冠，解其足裹，有若剃头者然”，大概这是碰到激烈反弹的，连官员也知道这是“招怨之举，深可虑也”，所以建议送上朝廷，隔了好久，也没有真的动静。[6]洪命夏《燕行录》，p321-322）

说起来，满清王朝的汉族妇女仍然穿着明代衣冠，一方面固然是因为满清实行的是“男降女不降”的政策，也许是觉得处于从属地位的女性，其旧时衣冠并不成为重要的历史记忆，也不会成为反抗现政权的族群象征。但另一方面，我以为是顺应传统审美观念强大的惯性。尽管满清人主中华，但汉族衣冠或者古衣冠在人们的心目中，还是一种有文化和有历史的高雅象征，那个时代并不像追逐时髦和新潮的现代，在人们心目中，古典即典雅而时尚却只是流俗，因而在小说、戏曲以及书画中，要表现一种想像的和高尚的“美”，仍然需要这种古典的，而不用时尚的衣冠，这种审美观念的惯性延续，看上去无关紧要，却带来一个深远影响的后果，就是古代衣冠始终一方面成为美的象征引起夸耀和自豪，一方面却成为耻辱的标帜时时触动汉民族的族群意识，正像一个朝鲜使者李宜显所说的，尽管在当时，“无论胡汉，一皆胡帽胡服。而见画本，虽画近来人物，冠帽则悉依汉仪，于此可见，虽不得已从时制，而心实歉然也”[3]（李宜显《陶谷集·庚子燕行杂识下》，p505）。

尾声：“遵时”的一般民众

话须说回来，尽管戏台人物、外国使节和汉族妇女的服饰辫发，可能不断地刺激着汉族人的族群记忆，但是来自政治权力的现实力量，毕竟要远远大于来自历史记忆的心理屈辱，一般民众甚至是深谙历史的读书人，在现实世界中生活，仍然不得不接受这种屈辱，剃去汉族传统的头发，穿上满清的衣装，而时间的流逝，更在不断地磨消这种曾经深刻的历史记忆。“人间岁月初周甲，天下衣冠久化夷”[18]（李颐命《燕行诗·次副使见新历有感韵》，p92）这是没有办法的事情，雍正十年（1732），李宜显在出使北京的路上，遇见一个叫马悼的读书人，与他谈论衣冠之事，他“显有愧屈之色。即书示曰：我们未尝不羡，但我们遵时耳”[3]（李宜显《陶谷集·庚子燕行杂识下》，p482）。

“遵时”其实就是向现买妥协，还有一种说法是“从裕”。康熙五十一年（1712），金昌业在出使北京途中，一连三次向不同人提到同样的话题，得到三次几乎相同的回答。在和一个叫做张奇漠的人谈到明朝衣冠时，张就说，穿旧朝衣冠是“知礼”，但剃头易服是“风俗”。当他在山海关遇见祖上曾是明朝指挥同知的郭如柏，谈及衣冠之制的巨变时，郭却说这是“各朝制度”。当他与一个叫做康田的汉族读书人正话反说，故意说“我是东夷，有甚可观文物，穿的衣冠与大国异样，想必见笑”，没有想到的是，康田却说“爱贵邦衣冠，我这遵时王之制”。[19]（金昌业《燕行日记》，p354-356、386、420）意思都是风俗随各朝而变，时王之制不得不从。同样，康熙六十年（1721），俞拓基在通州碰到赴京考试的彭氏兄弟，当他问到你们是汉人，知不知道明朝冠服，为什么不穿前代衣服的时候，这两个二十几岁的汉族文人回答是“迫于势”[12]（俞拓基《知守斋燕行录》，P120-121）。所谓“从俗”，所谓“遵时”，所谓“迫于势”，都是无可奈何的意思，经过血雨腥风，正如彭氏兄弟说的，在满清帝国的治下，断然没有不剃头变服的，“其势不得不然”。不过，因为朝鲜在满清政治权力直接控制范围之外，所以朝鲜人不太能够体会汉族中国人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和鄙夷。康熙三十九年（1700），一个叫姜铣（1645-？）的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是蛮夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们倒对原本是大明的衣冠感到陌生和诧异。[20]（姜铣《燕行录》，p503、512）

卢以渐与郑季明在乾隆四十五年（1780）一道出使清帝国。到了北京，因为他们穿着大明衣冠，因此引起好奇和围观，据说，“其中少年辈见我等衣冠，大笑讥嘲，侵侮之意颇多”[⑧]，难怪差不多同时到北京的洪大容要嘲笑汉族中国人说：“中国衣冠之变，已百余年矣。今天下惟吾东方略存旧制，而其入中国也，无识之辈莫不笑之。呜呼，其忘本也。见帽带则谓之类场戏，见头发则谓之类妇人，见大袖衣则谓之类和尚。’[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p401）

真的是“忘本”了吗？也未必。道光八年（1828），离开明朝覆亡已经一百八十多年了，一个朝鲜人问张亨甫说：“入京来，窃有规规管见，盖上国延祚久远，制度范围薄海宏大，而但不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶？朝着不欲语到耶？列朝来有金石成规而然耶？”这个汉族读书人回答很微妙：“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”看起来好像很接受满族（洲）衣冠的正统性，不再愿意恢复大明衣冠，但是他临走时却又补写了一句，说“此语见俗儒，幸无问及”，接着又说，“本日有事，且暂别，另日可至敝寓再谈否，以不便径造使馆也”。[⑨]在这种吞吞吐吐欲语还休的神态中，好像有一些难言之隐。而20年后的道光二十九年（1849），朝鲜使者李遇骏在广宁遇见汉人萧某，两人之间有一次笔谈，萧某就干脆一些了，“（李）问：‘吾辈所着衣冠，于汝心以为何如？’（萧）曰：‘此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶？’既而颦蹙眉，隐然有伤感底意。嗯！世变风移，今为二百余年，而间巷之间犹有思汉之心，为之一叹”。既有思汉心，为何汉人却胡服？李遇骏说，这是因为清朝“变服者被重律”，所以“防限截严”。[21]（李遇骏《梦游燕行录》，p437）所以，所谓“忘本”，也许指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程朱再世，在这个时代也不得不薙发编辫，穿上满清服装。“遵时”和“从俗”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长而当时朝鲜人并没有经历过的这样的血腥岁月。

注释：

[①] 《弘光实录钞》卷四引马纯仁遗书、《海东逸史》卷十《苏兆人传》引其师张肯堂《赋绝命词》，转引自何冠彪《生与死：明季士大夫的抉择》第47页，台北：联经出版公司1997年版。

[②] 见《东华录》顺治卷二、卷四。参看桑原鹭藏《支那人辫发的历史》，《桑原鹭藏全集》第一卷第441-453页，东京：岩波书店1968年版。

[③] 此图收于《清史图鉴》（乾隆朝），紫禁城出版社2002年版。

[④] 佚名《燕行日录》（《燕行录全集》第三十九卷第50页）。又，可参见俞彦述《燕京杂识》对琉球使团服装的记载（《燕行录全集》第三十九卷第333页）。

[⑤] 朝鲜人洪景海于丁卯年间随着通信使团船队到日本时，正使、副使和书状三人穿红团领，军官穿着羽笠藁鞯，书记医员穿着儒衣冠，他就因为自己人穿着“唐冠道袍”而相当自豪，而对日本人穿着怪异不合中华之制而相当蔑视，在与日本人越缉笔谈时，也因为他自己带了程子之冠，让越缉觉得很是惭愧，越缉的诗里就有“衣冠艳服中华制”，所以他更自豪地记载：“（越）缉……见我国衣冠文物，心悦诚服，顿无一分倭人气味。”《随槎日录》，《燕行录全集》第五十九卷第459页。

[⑥] 19世纪初的1801年，朝鲜使者吴绍载（1739一1811）出使清国，发现当时关内汉族人还有前朝的历史记忆，而关外的辽人却已经“异类”化了，他说：“汉人见东国衣冠，莫不称羡，自伤其变夏，独辽人相随讥笑，夷狄视之。甚矣哉，俗之沦陷于异类也。”转引自夫马进《日本现存朝鲜燕行录解题》，《京都大学文学部研究纪要》第四十二号第170页，日本京都，2003。

[⑦] 转引自武田幸男《新罗·兴德王代の色服、车骑、器用、屋舍制——とくに唐制との关连を中心にしして》，载《榎博士还历纪念东洋史论集》第313页，东京：山川出版社1975年版。武田氏指出，兴德王九年（834）下令革除奢华风俗，对各种衣服之制作了严格的规定，《三国史记》卷三三有记载，这是受到唐文宗《俭朴令》的影响，见《唐书》卷二五《车服志》、《旧唐书》卷一七太和六年（831），《唐会要》卷三一《舆服上·杂录》等等。

[⑧] 卢以渐《随槎录》（《燕行录全集》第四十一卷第86页）。在另一处他又记载说，“街小儿见我国衣冠，莫不绝倒，帽带者谓之场戏，戎服者谓之高丽，’（同上第126页）。

[⑨] 佚名《往还日记》（《燕行录选集》下册第843-844页），作者乃道光八年（1828）随南球正使、李奎竑副使、赵基谦书状出使北京的朝鲜人。

参考文献：

[1]洪大容．燕记[A]．湛轩书外集：卷七[M]．韩国历代文集丛刊影印本2604册．

[2]叶梦珠．阅世编：卷八[M]．上海：上海古籍出版社，1981．

[3]燕行录选集：下册[Z]．首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1962．

[4]林基中编．燕行录全集：第二十二卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[5]燕行录选集：上册[Z]．首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1962．

[6]林基中编．燕行录全集：第二十卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[7]林基中编．燕行录全集：第五十七卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[8]清世祖实录：卷七十八，顺治十年十月戊子[M]．北京：中华书局，1985．

[9]林基中编．燕行录全集：第三十二卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[10]林基中编．燕行录全集：第七十七卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[11]林基中编．燕行录全集：第二十九卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[12]林基中编．燕行录全集：第三十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[13]林基中编．燕行录全集：第七十三卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[14]林基中编．燕行录全集：第三十卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[15]林基中编．燕行录全集：第三十九卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[16]沈从文．中国古代服饰研究（增订本）[M]．香港：商务印书馆，1992．

[17]林基中编．燕行录全集：第十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[18]林基中编．燕行录全集：第三十四卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[19]林基中编．燕行录全集：三十一卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[20]林基中编．燕行录全集：第二十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[21]林基中编．燕行录全集：第七十六卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

2003年7月29日匆匆初稿于香港

2004年8月8日修订于北京

2005年4月20日再改于北京

【收稿日期】2005-05-05

【作者简介】葛兆光（1950-），男，福建人，现为复旦大学文史研究院院长、博导。从事中国思想史、宗教史研究。

【文本整理】独秀书生

资料下载：

  葛兆光. 大明衣冠今何在. 史学月刊，2005年第10期.doc (22.4 KiB, 131 点击)

葛兆光. 大明衣冠今何在. 史学月刊，2005年第10期.pdf（点击进入下载页）

Language speed I can't speak 55

Here's one of the least-interesting paragraphs you've ever read: "Last night I opened the front door to let the cat out. It was such a beautiful night that I wandered down to the garden to get a breath of fresh air. Then I heard a click as the door closed behind me."
OK, it becomes a little less eye-glazing after that, with the speaker getting arrested while trying to force the door back open. Still, we ain't talking Noel Coward here. All the same, this perfectly ordinary passage and a few others like it are part of an intriguing study just published in the journal Language — a study that answers one of the longest-standing questions about human speech.
(Read why speaking more than one language may delay Alzheimer's.)
It's an almost universal truth that any language you don't understand sounds like it's being spoken at 200 miles per hour — a storm of alien syllables almost impossible to tease apart. That, we tell ourselves, is simply because the words make no sense to us. Surely our spoken English sounds just as fast to a native speaker of Urdu. And yet it's equally true that some languages seem to zip by faster than others. Spanish blows the doors off French; Japanese leaves German in the dust — or at least that's how they sound.
But how could that be? The dialogue in movies translated from English to Spanish doesn't whiz by in half the original time, after all, which is what it would have to do if the same lines were being spoken at doubletime. Similarly, Spanish films don't take four hours to unspool when they're translated into French. Somewhere among all the languages must be a great equalizer that keeps us conveying information at the same rate even if the speed limits vary from tongue to tongue.
To investigate this puzzle, researchers from the Universite de Lyon recruited 59 male and female volunteers who were native speakers of one of seven common languages — English, French, German, Italian, Japanese, Mandarin and Spanish — and one not so common one: Vietnamese. They instructed them all to read 20 different texts, including the one about the housecat and the locked door, into a recorder. All of the volunteers read all 20 passages in their native languages. Any silences that lasted longer than 150 milliseconds were edited out, but the recordings were left otherwise untouched.
(Read about the death of a language.)
The investigators next counted all of the syllables in each of the recordings, and further analyzed how much meaning was packed into each of those syllables. A single syllable word like "bliss," for example, is rich with meaning — signifying not ordinary happiness but a particularly serene and rapturous kind. The single syllable word "to" is less information-dense. And a single syllabile like the short i sound, as in the word "jubilee," has no independent meaning at all.
With this raw data in hand, the investigators crunched the numbers together to arrive at two critical values for each language: The average information density for each of its syllables and the average number of syllables spoken per second in ordinary speech. Vietnamese was used as a reference language for the other seven, with its syllables (which are considered by linguists to be very information dense) given an arbitrary value of 1.
For all of the other languages, the researchers discovered, the more data-dense the average syllable is, the fewer of those syllables had to be spoken per second — and the slower the speech thus was. English, with a high information density of .91, is spoken at an average rate of 6.19 syllables per second. Mandarin, which topped the density list at .94, was the spoken slowpoke at 5.18 syllables per second. Spanish, with a low-density .63, rips along at a syllable-per-second velocity of 7.82. The true speed demon of the group, however, was Japanese, which edges past Spanish at 7.84, thanks to its low density of .49. Despite those differences, at the end of, say, a minute of speech, all of the languages would have conveyed more or less identical amounts of information.
"A tradeoff is operating between a syllable-based average information density and the rate of transmission of syllables," the researchers wrote. "A dense language will make use of fewer speech chunks than a sparser language for a given amount of semantic information." In other words, your ears aren't deceiving you: Spaniards really do sprint and Chinese really do stroll, but they will tell you the same story in the same span of time.
None of that, of course, makes the skull-cracking business of trying to learn a new language any easier. It does, however, serve as one more reminder that beneath all of the differences that separate Tagalog from Thai from Norwegian from Wolof from any one of the world's 6,800 other languages, lie some very simple, very common rules. The DNA of speech — like our actual DNA — makes us a lot closer to one another than we think.


Read more: http://www.time.com/time/health/article/0,8599,2091477,00.html#ixzz1Xnv0CXWo

李欧梵：“张爱玲热”应该冷一冷
发布时间：2011-08-25 02:15:23  | 时代周报 | 144期 |  评论 (0)

李欧梵先生什么都聊。 / 特约记者 林津鹭 摄
本报记者 李怀宇

李欧梵先生现在是香港中文大学伟伦人文学科讲座教授。这位教授开课全凭兴趣，并不专属某个科系，这在香港中文大学可谓史无前例—幸亏当时校长金耀基一力促成。

年近古稀，李欧梵依然不失“狐狸”本色。英国思想家伯林名著《刺猬与狐狸》的灵感源于古希腊诗人阿尔基诺库斯的残句：“狐狸知道许多事情，而刺猬只知道一件大事。”以此论之，李欧梵是“狐狸”，同属史华慈门下的张灏则是“刺猬”。李欧梵回忆，当年在哈佛大学向史华慈学习中国思想史时，老师对他特别开恩，让他做什么都可以，于是他很自然地把思想史和文学史混在一起学习。“史华慈的教法是古今不分的，他写毛泽东，后来又写中国古代，我受他的影响很大。当年美国汉学界看不起现代文学，我要争这口气，就想办法阐释现代文学，这是我的叛逆性格。后来者比我更好的是王德威，我太高兴了，提早退休，到了香港。”  

最近，李欧梵的老朋友张错在接受访问时说，学术江湖传闻李欧梵要回来进入中国的文化主流了，因为他总是没有办法进入美国的文化主流。李欧梵笑道：“其实两个主流我都不要做，我从来不相信主流这回事。我并不限于我的专业，我在香港扮演一个杂学的角色。也可以说不三不四，但其背后的推动力是一种后现代式的人文主义。我们已经生活在后现代的社会，我不排斥商业，不排斥通俗，不排斥科技，可是经过演变之后，我要做人文的反思，重新抓住古典文学的英魂。”

在李欧梵看来，学院以外的人往往羡慕学院以内的人，而学院里面的人包括他都羡慕学院以外的人。所以，他常常逃出来。“像我这种人，没有办法在学院里面得到满足，我是一半留在学院里，一半留在学院外。我的书背后都是学院的理论，可是我用深入浅出的文笔写出来，学院外的人爱看，学院里的人很少看。”他认为今天香港大专学院的一个危机就是过分专业化，以量化计算名次。他举例，哈佛大学能容纳一个专门教藏语和蒙语的学者，即使他只有一两个学生也没有关系，但如果在香港则早就被解雇了。李欧梵常常问：“香港有钱穆的新亚时代，有唐君毅、牟宗三的新儒家时代，现在有哪个大师？有多少香港学者能提出一个以亚洲或者香港为本位的理论，影响全世界？这是一个很奇怪的现象，我们应该反省，太过专业化就不敢想大问题，不敢像余英时先生那样（想大问题）。其实研究专题的背后是‘通’的。”

李欧梵感慨，也许自己老了，也许受余英时先生的影响，他正在思考中国古典文学中的“鬼”：“现在是全球化、商业化的时代，特别在香港，我觉得中国文学都变成‘鬼魂’了。我们要抓住‘鬼魂’，需要一些创造性，一些想象。”当听说余英时先生在研究唐代的禅宗与诗人时，李欧梵顿感兴奋，笑着发布自己研究志怪神鬼传统的心得。

我提起王鼎钧先生的回忆录第四部《文学江湖》，李欧梵有感而发：“上海文坛也是个江湖，可是当年上海的文坛跟现在不太一样了。当年上海文坛是个小圈子，互相斗来斗去的，鲁迅不是骂梁实秋吗？可是我听很多上海人说，他们私下还有某种交情，甚至于鲁迅会先说‘我明天就攻击你了’。他们还会在同一个餐馆吃饭，左派坐一桌，右派坐一桌，打打招呼。所以从前的上海论坛表面论战很凶，但至少一部分人私下还保持某种风度的。现在不是这样，现在是为了人身攻击而学术，为了出名而论战。”联系到自己当年在美国任教的经验，李欧梵说：“美国学界派系的斗争基本是广义的学术斗争，往往是一本书出来，我不同意就拼命批评，作者就回应，两个人就斗来斗去，可私下里还是朋友。像夏志清和普实克，一右一左，普实克有长文批评夏先生的《中国现代小说史》，可是两人一见面就握握手，不伤和气。”

据说夏志清先生现在在纽约家里常常看老电影。李欧梵说，美国电视有老电影频道，他以前在美国生活时也常看。他还常常跟夏志清比赛老电影知识，每次都输给夏先生。“我写过一篇文章《夏志清和刘别谦》，跟夏先生唱和。刘别谦是一个德国导演，夏先生最喜欢看，我担心他眼睛不好，不然的话，我还要把我的刘别谦的电影送给他看。”

 


狐狸本色，无所不谈

鲁迅的伟大在于有煎熬


（李欧梵 1942年生于河南，美国哈佛大学博士。现任香港中文大学伟伦人文学科讲座教授。著有《铁屋中的呐喊：鲁迅研究》（中英文版）、《中国现代作家中浪漫的一代》、《中西文学的徊想》、《西潮的彼岸》、《狐狸洞话语》、《上海摩登》、《寻回香港文化》、《都市漫游者》、《世纪末呓语》等。）

时代周报：2009年，我在台北访问了白先勇先生。他讲《现代文学》，提到你当时也很活跃。

李欧梵：他有点夸奖了，我是外围分子。白先勇每次让我做事，我都答应，我很佩服他。他创办《现代文学》的时候，我想当外交官，一天到晚背丘吉尔的演讲词，当时在他那儿就是打杂，他让我翻译几篇文章。白先勇、陈若曦和王文兴都是我的同班同学，加上我们的老师夏济安跟他们在一起，所以就形成一种风气。

时代周报：后来你写《铁屋中的呐喊：鲁迅研究》，跟夏济安先生的《黑暗的闸门》有关系？

李欧梵：绝对有关系，因为我是靠他的那两篇文章启发后写出来的。这种观点、看法，我从来没有想到，我顺着他的路才发展出我的鲁迅研究。

时代周报：这么多年过去了，鲁迅对你还有那么大的影响吗？

李欧梵：我一代人跟大陆的人不太一样，在台湾鲁迅是禁书，越禁我越觉得好奇。当时我也风闻陈映真受鲁迅影响。后来我研究左翼作家，写硕士论文以后，就觉得一定要写鲁迅了，我开始正式研究。我把上世纪五六十年代所有研究鲁迅的重要文章都看完了，之后很困惑，我的思想开始有点左倾，越来越崇拜鲁迅。鲁迅的伟大，不在于他们所说的那些。我跟夏济安先生通信，夏先生认为鲁迅的文学技巧很好，可是不喜欢鲁迅的政治观点。我是把文学技巧、文化修养、心理煎熬和政治合在一起看，我认为鲁迅是一个悲剧人物，他想走在时代的前面。鲁迅并不是现在大陆所描绘的一个神。我觉得任何一个大师在转变的时候，一定会有悲剧，有文学煎熬、心理煎熬。我当时看左翼文学有点失望，为什么没有对煎熬的描写？鲁迅虽然没有写长篇小说，可是从他的散文、杂文、小说甚至从他对中国古典文学的研究中可以看出，他对文学充满煎熬、矛盾的看法，跟别人的看法不一样。

我现在重新再来看鲁迅，最关心的反而是鲁迅和中国传统的关系，他为什么那么写《中国小说史略》？为什么说中国的小说开始于神话传说？为什么写那么多志怪神鬼？到了他写晚清的时候，我反而失望了，他的那种归类跟阿英差不多。后来，我发现鲁迅内心里的鬼魂是中国的另外一个传统。最近我又重新探讨中国神怪传统、神鬼传统，从先秦一直到魏晋志怪到唐朝，甚至包括道教。这里面资源非常多，包括道家、佛家、神仙鬼怪、小说、笔记甚至野史。鲁迅有几篇写得特别精彩的文章，都跟鬼怪有关，我认为千古名文《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，没有人可以写得比这更好。

在香港，一般喜欢文学的人只讨论两个人：张爱玲和鲁迅，张爱玲的名气超过鲁迅。我最近开始批评张爱玲了，我觉得她写的两本英文小说不好，特别是第一本，第二本还不错。

张爱玲的英文小说吃力不讨好

时代周报：前些日子，王德威去了北京大学中文系，有人访问他，他也说张爱玲这两本英文小说写得不是很好。

李欧梵：我跟王德威的意见几乎是一样的，不过他写的比我更仔细，他的两篇长序写得非常好。私下里，他跟我讲，他能为张爱玲说的话就这么多了。“张爱玲热”这个现象我到现在还搞不清楚，为什么在中国能热得那么厉害？我倒是觉得应该要冷一点，真正研究的话，需要冷静下来。我一直认为张爱玲早期的小说写得的确了不起，她创建了一个完全和五四模式不同的写法，可是我一直觉得她的叙事观点里面隐藏了一种愤世嫉俗。这些愤世嫉俗的观点、看法、视角，既不是鸳鸯蝴蝶派，又不是五四式，是她独有的。这跟她当时受到的西方教育有关系，她老早就写英文文章，应该看过很多英文小说，所以我一直把她看做是中国文学史上真正有国际性的作家：既和传统的鸳鸯蝴蝶派拉得很近，又和国际文学拉得很近。我对她的小说有热切的期待，可能是因为我太热切期待了，所以就失望了。她的英文小说的文体，表面上看非常流畅，可就是比不上她的中文有味道，这就牵涉到非常复杂的问题。因为我看了太多的英文小说，也许受到现代主义的影响太大，我觉得如果文字没有驾驭到超人的境界，很难写出独有的文学作品。我觉得张爱玲对英文的驾驭还没有得心应手，有的时候看得出来，她是要迎合当时美国的中产阶级读者，反而吃力不讨好。

时代周报：夏志清先生讲过，张爱玲虽然长期住在美国，她想写的资料，还停留在当年上海那段岁月，所以很吃了些亏。

李欧梵：她越来越自闭，她恋眷自己的那个老上海。我觉得可惜的是，她没有注意到她四周美国的文学土壤。当时美国的文学环境非常好，卡夫卡是上世纪50年代在美国才被发现的，就是张爱玲刚到美国的时候。

时代周报：有些小说家在精力最旺盛的时期，写出的作品常常是可遇不可求的。像沈从文在1949年以后不写小说了，那时候他才40多岁。金庸写完《鹿鼎记》也是40多岁。沈从文、金庸在40多岁把重要的小说写完了，后面就是不停地改写。沈从文后来不停地改写，张兆和就说：你不要再改了，改的还没有原来好。金庸也不停改写他的小说，有些金迷就很生气：我们还是喜欢原来的版本。

李欧梵：我很尊敬金庸先生，可是我不是金庸迷，也不是专家，所以我不敢下结论。你这是浪漫主义的天才论，一个天才总是要夭折的。我也可以讲很多例外，我喜欢的作家反而都是老当益壮，像托尔斯泰，晚年也写得很少，但一写就了不起。甚至有些作家早年一直默默无闻，后来突然被人发现了。我自己也步入老年了，我一直有写小说的冲动，可是我写不好。我的《范柳原忏情录》是借了张爱玲来写香港。

空虚“双城记”

时代周报： 《上海摩登》出版了这么多年后，你还认为存在上海与香港的“双城记”关系吗？

李欧梵：不大存在。表面上还存在，变成了一种官方语言：上海有一位官员说，将来香港和上海是中国的两翼。可是据我所知，现在上海高阶层根本瞧不起香港。我猜，他们觉得香港没有什么建设，可整个上海改变了，上海将来可能会变成亚洲的金融中心，人口几千万，香港只有七八百万。

我对香港也开始有批评。现在这两个城市已经很难连在一起了，双方的作家也没有什么来往，你问董启章对上海有没有兴趣？他可能都没去过上海，也没有兴趣。上海作家里写香港的只有王安忆，但那本《香港的情与爱》写得不是很好。我本来都想写一本小说，就是说上海和香港的双城记，后来放弃了，我觉得没有什么好写的。

时代周报：在全球化的趋势下，城市交流频繁，香港现在还有优势吗？

李欧梵：有，但也不太多了。香港法制是独立的，而且有凭有据，我有一个研究法律的朋友，我向他借了一些重要的案例来看。他说香港有一个法官为了一个争产的事件，写了一千多页的判决书，非但独立，还让人信服，这是美国、英国的传统。这个传统香港目前还保持，能维持多久我就不知道了。

时代周报：现代化以后，很多现实问题都和法律有关系。张灏先生讲过，只有法制才能控制住权力怪兽。法制在幽暗意识里面也是非常重要的。

李欧梵：他讲得很有道理。西方自由主义是有两面的，一面是自由、权力，另外一面是法制或者广义地说是“消极的自由”。一个人有充分的自由，可是不能妨碍别人的自由，没有法律，自由就会被滥用或者是被集权滥用。比如说为了全人类争取自由，那就是 “积极的自由”，问题就大了，很容易变成集权。西方能够控制住这个的就是法制。我最近也是开始思考这个问题。

香港的另一个优势是交通，香港地铁是全世界最方便的，我不开车，交通也畅通无阻。只要遵守交通规则，过马路不用担心危险。在上海，我太太不敢过马路，她每次过马路都要朋友拉着她走。

时代周报：现在很多城市都在发展，何莫邪先生讲中国有“水泥化”的趋势，北京、上海、广州都一样，都是水泥化。

李欧梵：我的一个兴趣是建筑。我对香港最大的批评，除了地产之外，就是“水泥化”，香港叫做“石屎森林”。我隔岸观火，中国地大，城市发展快，一些世界级建筑大师把中国大城市作为自己的试验场，于是就有了鸟巢，有了央视的“大裤衩”。可是这些超级建筑物和人民日常生活的幸福有什么关系呢？这就是“水泥化”带来的问题，我叫做“超级现代主义”，超过以前建筑史上的现代主义。西方建筑史上的现代主义是：我们可以用一种新的建筑社区来改变一个都市的风貌，使得原来的传统风貌变成现代。这个梦幻在西方已经幻灭了，没有人相信这个东西，但是中国相信。

时代周报：香港以前也有房地产热，现在大陆的房地产热跟当时香港是不是有些相似？

李欧梵：这就是中国化或者是亚洲式的全球化。我自己都买不起房子，我现在就是租房子，因为花那么多钱太不值得了。可怜的香港人，一辈子就是为了那套房子。像我太太，她也不懂得赚钱，刚退休，也没有法子买房子，她的朋友个个都去买房子，买了再卖，因为钱存在银行里面没有利息。纽约的房子也很贵，可是跟中国贵法不一样。纽约的苏豪区养了那么多艺术家，那里的房租不能随便涨，它有那个传统，在那里盖房子，整个区都反对，盖不了的。中国没有这个传统，说盖就盖，管你什么区，说拆就拆。

香港电影江湖后继无人

时代周报：香港电影近几年不是很景气，你还关注吗？

李欧梵：为了迎合大陆市场，我觉得香港电影失去它的特色了，这是一个很大的讽刺。现在都是合拍电影，香港男人爱上了北京女人，根本就是胡闹，除了闹就是假，根本没有味道。香港有一些电影制片人也在反省，比如《岁月神偷》，突然讲了一个香港怀旧式的故事，香港政府本来要拆掉那条街，就是因为这部电影，现在不拆了。以前的东西还是值得回忆的，再盖新的，最多也不过是跟上海一样，甚至连广州都赶不上了。广州的歌剧院，香港就盖不出来。

时代周报：现在好莱坞大制作的电影带动3D潮流，你喜欢吗？

李欧梵：很难说喜欢。3D电影代表一个典型转变，将来的电影其实是科技的一部分，不像老电影，是文学文化的一部分，以前的电影是第六种艺术，现在则是第六种科技。3D出现一点都不奇怪，就是用新技术发明来展现大家以前所想象不到的世界。有些电影打破传统电影的时间观念，回忆、倒叙全都混在一起，做梦也可以有两三层，这些电影我也买回来看，可是不那么热衷。

时代周报：我最近跟蔡澜先生探讨过高科技对电影的改变，神仙鬼怪或者武侠电影，比如《神雕侠侣》里的神雕，《书剑恩仇录》里的狼群，以前拍不好，现在可以拍得好。你认为高科技是否可以更好地表现以前人们想象得到但是拍不出来的东西？

李欧梵：这是一个吊诡，实际就是矛盾，当时科技不发达，所以人的想像力非常丰富，才会出现神仙鬼怪的小说故事，科技发达之后，人的想像力反而没有以前丰富了。大家接触到的东西都太一样，一个电影出了名，大家一窝蜂地弄。李安拍了一个《卧虎藏龙》，大家就一窝蜂，这些片子对我们历史传统的想像力有帮助吗？不一定，可能是误导。我觉得《赤壁》完全是误导，但《赤壁》第一集最后一幕很精彩，那个大场面跟我想象的很接近。

时代周报：中国的四大经典都在翻拍，能够结合原著精神吗？

李欧梵：我觉得结合不起来。这就是“热”的问题，中国就是一窝蜂，根本不是在拍古典。我一个老朋友胡金铨，你看他拍的古典片就不一样。

时代周报：胡金铨的影片有文学的诗意在里面。

李欧梵：一点不错。胡金铨有几部片子没有受到重视，我个人认为里面充满了中国的另类传统的气息。有一部电影叫《天下第一》，里面有药师，有道家，有江湖，有剑侠等等，他真的是把我心目中的另类传统表达了出来。我们喜欢看的打来打去的《龙门客栈》，其中他对服装的考究是花了很大功夫的，他创造出明朝的衣服样子，后来影视界不管哪个朝代都是那套衣服。现代人拍的古装片，我可以翻译作“类型片”，意思是不伦不类的片子，不分朝代，不分特色，同一个模式的片，跟我们的历史完全没有一点关系。我们不能说拍电影的人都是不学无术的，他们也花了功夫的，那种卖钱的大片，偶尔有些场面很精彩。我觉得太可惜了，《十面埋伏》开始非常精彩，唐朝的鼓，暗杀的那一段，是很花功夫的，后面一塌糊涂，根本就是胡闹。

时代周报：香港是一个现代化都市，却创造了那么多的文学作品、影视作品来表现江湖。金庸、梁羽生的武侠小说，胡金铨、张彻的电影，都虚构了一个江湖。也许是现代都市生活太平淡，大家厌倦了？

李欧梵：这个问题很有意思。胡金铨是独一无二的，可以说他开创了香港广义的江湖传统，金庸先生的小说也是独一无二的，这两个人都独一无二。金庸先生开创了江湖的传统，于是就出现各种江湖式的小说。如果把江湖作为“类型电影”来看的话，香港电影有很重要的特色，从上世纪80年代开始—美国的警匪片和香港的警匪片不一样—吴宇森的电影里，警匪两边都是江湖，两边都是游侠，都讲忠孝仁义。我的解释是：香港华人的历史都是比较低阶层的历史，没有什么高阶层的人，知识分子、高管、富翁不多，都是苦力、华工、佣人占了大多数。香港属于水浒式社会，香港式江湖和地方的低阶层刚好凑合。香港的殖民社会非常独特：最代表殖民者的除了银行家就是警察。警察很奇怪，当时的英国警察腐败得一塌糊涂，到处要钱，所以才出现廉政公署。华人警察就处在中间，有的也很腐败。这类江湖反而变成香港特色，我叫做“半下流社会”。电影的作用之一就是逃避，所以香港的黑社会片很吃香。香港的警匪片，加上黑社会的因素、大佬，整个的模式就变成了香港重要的传统，一直拍到现在还没有完。这就是我心目中狭义的江湖。广义的江湖就是金庸武侠小说里的江湖。任何一种江湖，我都感觉后继无人。

保安與安保
作者 陳雲 | 三文治 – 2011年8月30日星期二上午7:43

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警察說保安，是保所有人之安，包括旁觀者、反對者之安全，是一視同仁的；警察說安保，是為了某些人之安全而保之，是區別對待的。香港警察由講治安（law and order），退化為講保安（security），再淪落為講安保（safeguarding），正是香港落入中共統治的結果。

九七之前的香港警務處長，是說「治安」的，九七之後，直至鄧竟成任內，都說「保安」。時任警務處長曾偉雄，卻一反常態，說「安保」。憲政民主的法治社會，公共秩序叫「治安」，英文叫law and order。中文的「治安」成為公共行政用語，源自漢朝，平治安定、長治久安，謂之治安，觀念也類似西方的law and order，有rule of law，才有order可言，否則只有臣服（obedience），無安可言。漢初，賈誼上《治安策》，論的是天下長治久安之道，不是保護皇室的安全。

圖片：明報


治安是政治總長的工作，保安（security）則是軍警執法部隊的工作，故此香港在英國殖民政府時期，有「保安司」之設，九七之後，改稱保安局長。保安也是古語，比起治安，少了些政治顧慮，純屬軍隊或警察執行任務：保護而使其安寧也。《三國志·卷五十五·吳書·董襲傳》云：「太妃憂之，引見張昭及龔等，問江東可保安否？」保護國土安全、人民安全，謂之保安。故此，香港私人屋苑之看更，以前叫護衛員，現在有些改稱保安員，俱是恰當之詞。

至於安保，則是中共近年的新創詞（coinage或neologism），並非中國本有之語。安保是安全保護或安全保障，但這是誰的安全保障呢？當然不是小市民、小住客了，官員、政要，才是保障的對象。故此香港警務處一旦用到安保的字詞，行為便不再是為了香港社會治安或保安，而是全力保護政要的人身安全，不擇手段，不顧法治了。安保之名，衍生自「安檢」，美國經歷「九一一」災難之後，加強機場的安全檢查（security check），中共藉故效法，中文於是有「安檢」之名（香港以前稱為「（存倉）行李檢查」、「隨身行李檢查」而已）。即使美國的機場安檢，也有剝奪人權的案例出現，故此「安檢」並非好詞，衍生之安檢的「安保」，更非善語。

八月十八日，中國副總理李克強訪問香港大學，封山封路，禁止記者採訪，大學生限制進出自由，更不得示威講話，示威的學生被警察公然推入後樓梯禁錮一個多小時，出來之後，淚流滿面。記者協會和港大學生群情洶湧，保安局長李少光久經官場，用詞只有分寸，仍沿用「保安」一詞，他「不認為警方對國務院副總理李克強訪港的保安安排，與以往訪港貴賓的部署有何不同。警務處處長曾偉雄亦強調，不論訪港政要來自何國，警方的安保原則均是一樣的。」（李少光：＜李克強保安屬一貫安排＞，政府新聞處新聞稿，二〇一一年八月十八日）。

其部下曾偉雄卻一馬當先，口頭說出「安保」、「核心安保區」這些香港人聞所未聞的詞彙，連大律師公會都說核心安保區乃香港法律所無。八月十八日，香港《星島日報》即時新聞報道：「警方在進行安保工作時，造成市民不便，希望市民明白，但為了保護領導人安全，有些措施是必須的，完全沒有政治考慮。他表示，尊重市民集會自由，但不可以凌駕領導人的安全之上。」（新聞標題：「曾偉雄指李克強安保措施是必須」。）

事情鬧大了，三日之後，香港政府的官方用詞改變：「保安局局長李少光表示，警方將在八月二十六日的立法會保安事務委員會會議上，交代有關公眾集會和遊行的處理。署理警務處處長李家超表示，行動處處長將檢討國務院副總理李克強訪港期間的安保安排。」（香港政府新聞處新聞稿，二〇一一年八月二十二日）

二〇一一年八月二十二日，「安保」一詞，白紙黑字，成為香港政府的官方用語。香港正式淪陷。

保安局長講保安，其下屬的警務處卻講安保，不跟隨上司的用語。香港政府已經部分成為境外政權了。安保與保安，是不同的事。八月二十九日，立法會的「保安事務委員會」傳召香港政府的保安局及警務處解釋李克強訪港之保安事宜。可惜，警察執行的是來自北京的「安保」任務，已不是境內政府的事了。

解放與建政
作者 陳雲 | 三文治 – 3小時前

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於極權政府而言，生產詞彙比生產物品，遠為重要。物品只討好軀體，詞彙卻直入人心。政權不斷推出新造詞，可以令人覺得時代進步，而且忘記舊日的詞彙。例如，中共的體育界愛講「心理素質良好」，就令人忘記了民國和王朝中國的沉靜、剛毅、剛勇、不屈不撓、臨危不亂、泰山崩於前而色不變。詞彙換了，人心便變了，文化也變了。一句「心理素質」，就將中華文化的心性修養毀了。試問一聲，外國人有講 The athlete has good psychological quality（運動員有良好心理素質）的麽？除了是調笑吧。機械人統治的matrix世界，才會這樣講的。

中共專門生產詞彙的是中央宣傳部，最偉大的新造詞，不是「心理素質」這些雜碎，而是「解放」。一九四九年十月一日，中共解放中國人民，成立中華人民共和國。義軍瓦解了暴政或敵外政權，古文謂之重光、光復、收復失地、還我河山。二次大戰期間，盟軍攻陷納粹德國統治之地，謂之解放（liberation），盟軍攻破關鎖猶太人之集中營，猶太人重獲自由，謂之解放。盟軍解放了納粹德國的佔領區，人民是紛紛回國定居的，不是往外逃難的。

國共內戰，中共推倒的國民政府，是暴政麽？是敵外政權麼？都不是。反而中共卻兩者都是，是受到蘇聯資助和支配的中華蘇維埃。客觀的講法，一九四九年之事，是「建政」，建立政權，也可以說是「建國」，建立國體，當日是「國慶」，但「解放」就絕對稱不上。自一九四九年至今，中共容許人民之權利與自由，萬萬及不上國民政府。以國民政府及自由世界之立場，一九四九年之事，是竊據、赤化，成立的是共產中國、蘇維埃中國。

然則，香港的報紙也偶有奇蹟。本年四月二十一日，《蘋果日報》有一則新聞，題為「奇蹟：平治墮坡　黑人牙膏家族夫婦輕傷」。生產「黑人牙膏」的嚴氏家族一對夫婦，於四月二十日由司機駕駛平治房車沿香港仔大潭水塘道上斜時，年逾六旬司機突然不適暈倒，房車失控溜後，七旬男主人企圖將車煞停不果，房車溜後 二十米掃毀路旁一列鐵絲網後滑落 六米深山坡，夾在山坡與牆壁間空隙，夫婦只受輕傷，可謂奇蹟。新聞其後介紹嚴氏兄弟於一九三三年創立黑人牙膏品牌，其後由上海南下香港。措詞是「中共建政後兄弟來港定居，在港、台設立廠房，九十年代始重投內地。」

這是敘事之性質令到詞彙必須選擇中立的例子。假如說：「中國解放之後，兄弟來港定居。」該是夠滑稽了吧？既云解放，而上海當年遠比香港繁華，國人南下香港作甚？
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嘉應子

(2011年09月06日)
講起送藥之物，現今的山楂餅，包裝與味道沒變，價錢也沒升多少，只是分量縮水，片數少了一半，紙筒的頭尾偷了空位，包裝紙散了出來，如金魚尾。
講到山楂，也有尷尬回憶。一九九八年我在藝術發展局工作，終日枯坐，身子發胖卻胃口不開，在鵝頸橋底的藥材店看到山楂乾，五元一包，招紙寫山楂可以開胃，又降血脂，便買了煲水飲。飲了兩日，胃口開了，第三日，放工在紅磡火車站天橋急行，忽覺天旋地轉，幸好我童年練過醉八仙，腳步浮浮，也不跌倒。
翌日見了中醫師，才知血壓低的人是不可飲山楂水的，山楂也要配合其他藥材同煮。調藥要君臣佐使，單方偏方，總不可靠。
除了山楂餅之外，送藥之物，仍有嘉應子，包裝紙寫的是「雪花應子」，有紅、紫、藍、青四色，以藍色襯得最好。嘉應子之名，是後來才知的，童年食的時候，只知其音，不知其字，包裝紙又只寫雪花應子，於是便以為是「加應子」，村裡的阿婆又講「加楝子」，於是以為是苦楝樹的果子，但此樹之果不可食，令人困惑。後來才知道是嘉應子是用梅或李做的，是廣東梅縣產物，此地古稱嘉應州，潮州、漳州的製作後來居上，為了不顯露原產地，便簡稱應子，且美其名為雪花應子。名雪花，應是食後甘涼之意，類似以前的甘草欖，廣告便說是「涼喉」。
陳皮梅的包裝紙最劃一，都是海軍藍或靛藍，間接證明扭紙式的包裝配深藍，最是合宜。嘉應子的包裝紙是向內摺入的，與陳皮梅的外露扭結不同，我推斷嘉應子是陳皮梅的衍生品，從材料到包裝都是複製的，故此嘉應子要一物四色，陳皮梅只是堅持最合宜的海軍藍色。
陳皮梅是梅肉混合陳皮而成，有的無核，有的有核。當年香港工廠林立，生產眾多，村中一位阿婆，每食陳皮梅，便說她以前在上水雞嶺的糖果廠做過陳皮梅，輕描淡寫，說是幾十年前的事啦。之後，兒童便投以羨慕目光，如觀望始創人。
此物是往日慣見之零食，乃至粵語片有一諧星，藝名陳皮梅(一九〇八至一九九三)，其胞姐也是醜角，藝名陳皮鴨，兒時看電視，見了便笑，如見了諧星矮冬瓜、西瓜刨、朱由高(豬油糕)之類。
粵劇戲棚賣零食，觀眾邊食邊看，故此演員也愛以零食命名也。