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世紀．文字江湖﹕新規劃，亂雜雜

2011年10月14日 (五)

【 明 報 專 訊 】 住 大 埔 的 網 友 告 知 ， 上 次 寫 的 那 家 在 大 榮 里 的 街 坊 衣 服 店 ， 已 於 十 月 五 日 結 業 ， 即 文 章 刊 登 翌 日 。 他 說 ， 該 店 在 九 月 底 貼 出 「 最 後 數 日 減 價 」 的 告 白 ， 他 不 以 為 然 ， 幫 襯 了 之 後 ， 才 曉 得 結 業 告 示 是 真 的 。 記 憶 所 及 ， 該 店 在 該 處 至 少 十 年 。

自 從 大 埔 綜 合 大 樓 在 二   四 年 啟 用 之 後 ， 附 近 街 道 店 舖 租 金 就 一 直 上 升 ， 逼 走 了 微 中 取 利 的 街 坊 老 店 。 綜 合 大 樓 有 大 埔 墟 街 市 及 熟 食 中 心 ， 圖 書 館 和 康 樂 設 施 如 羽 毛 球 場 等 。 樓 內 亦 有 康 樂 及 文 化 事 務 署 、 土 地 註 冊 處 等 辦 事 處 。 這 些 本 來 是 散 落 在 大 埔 墟 幾 個 街 區 的 。

綜 合 大 樓 將 幾 個 街 區 的 人 客 集 中 ， 造 就 龐 大 人 流 。 然 而 ， 將 幾 個 街 區 的 人 流 搬 來 一 所 綜 合 大 樓 ， 也 等 同 於 謀 殺 了 幾 條 街 或 整 個 區 域 的 生 機 。 新 綜 合 大 樓 的 鋼 鐵 玻 璃 建 築 ， 尖 角 展 開 ， 恰 似 一 艘 在 孤 海 中 的 航 空 母 艦 。

舊 的 大 埔 街 市 是 樸 實 簡 單 的 平 房 建 築 ， 位 於 寶 鄉 街 ， 連 接 住 富 善 街 的 太 和 墟 。 新 的 綜 合 大 樓 無 疑 新 穎 ， 但 不 在 舊 街 市 的 原 址 興 建 ， 舊 街 市 拆 卸 之 後 變 成 停 車 場 ， 富 善 街 的 店 舖 變 得 單 薄 ， 顧 客 流 失 到 新 街 市 去 。 往 昔 大 埔 的 新 街 市 與 舊 墟 市 鄰 接 的 良 好 規 劃 就 白 白 糟 蹋 了 。

大 埔 綜 合 大 樓 的 原 址 ( 鄉 事 會 道 八 號 ) 是 水 泥 地 的 足 球 場 和 籃 球 場 。 在 大 埔 教 書 的 歲 月 ， 久 不 久 就 帶 學 校 足 球 隊 的 落 場 踢 球 。 年 宵 花 市 也 在 球 場 舉 行 ， 在 火 車 上 可 以 看 到 球 場 上 喜 氣 洋 洋 的 新 年 氣 氛 。 可 惜 到 了 一 九 九 六 年 底 ， 足 球 場 圍 了 板 要 拆 ， 說 要 興 建 什 麼 市 政 局 式 的 多 層 街 市 大 樓 ， 心 裏 便 知 道 九 七 之 後 ， 香 港 落 入 港 共 手 上 ， 凶 多 吉 少 。 情  有 點 似 現 在 灣 仔 的 修 頓 球 場 一 旦 改 成 所 謂 多 層 的 綜 合 大 樓 ， 也 是 凶 多 吉 少 。

一 片 平 地 的 公 共 空 間 感 覺 ， 並 不 是 乘 以 十 倍 使 用 面 積 的 多 層 公 共 大 廈 可 以 比 擬 的 。 大 埔 球 場 原 本 是 平 地 ， 寶 鄉 街 的 舊 街 市 也 是 平 地 ， 上 水 石 湖 墟 的 舊 街 市 ( 新 康 街 附 近 ) 也 是 平 地 。 如 今 通 往 綜 合 大 樓 的 大 光 里 也 開 了 很 多 蔬 果 店 、 肉 食 店 和 雜 貨 店 ， 攔 截 顧 客 ， 始 終 市 民 是 喜 歡 在 平 地 的 街 舖 觀 望 和 幫 襯 的 。 通 往 上 水 新 綜 合 街 市 ( 智 昌 路 的 石 湖 墟 綜 合 大 樓 ) 的 一 條 小 街 ─ ─ 龍 琛 里 ， 也 佈 滿 攔 截 人 流 的 蔬 果 店 、 肉 食 店 和 小 販 攤 。

八 月 十 五 日 下 午 約 了 雜 誌 社 訪 問 富 善 街 ， 在 一 家 山 貨 瓷 器 店 坐 下 。 山 貨 是 山 裏 來 的 貨 ， 指 竹 器 和 木 器 ， 店 內 除 了 客 家 涼 帽 ， 還 有 杉 片 做 的 嫁 妝 吉 祥 物 「 子 孫 桶 」 和 竹 篾 織 造 的 米 斗 ， 高 身 的 鐵 耳 瓦 茶 壺 也 是 少 見 的 。 老 闆 娘 是 客 家 阿 婆 ， 我 與 她 用 鄉 音 交 談 ， 格 外 親 切 。 她 說 ， 以 前 舊 火 車 站 就 在 富 善 街 對 上 ， 客 人 不 疏 落 也 不 擠 擁 ， 久 不 久 就 來 幾 個 客 買 貨 ， 如 長 流 水 。 一 九 八 三 年 火 車 站 搬 走 ， 生 意 也 不 太 壞 ， 但 九 七 之 後 ， 好 似 亂 雜 雜 的 ， 客 人 疏 落 ， 每 日 只 做 到 幾 百 元 生 意 ， 結 業 又 可 惜 ， 令 她 心 裏 慌 張 。 我 告 訴 她 ， 舊 街 市 拆 了 ， 新 街 市 又 不 在 原 址 ， 客 人 扯 走 了 。 她 聽 後 恍 然 大 悟 ， 好 像 被 人 騙 了 的 樣 子 。 至 於 我 ， 只 是 想 起 她 那 句 客 家 諺 語 「 亂 雜 雜 」 ， 放 眼 外 望 ， 門 庭 寥 落 ， 感 覺 是 兵 荒 馬 亂 。

大 埔 墟 本 來 的 規 劃 很 有 條 理 ， 是 累 加 式 的 ， 外 圍 建 造 屋  ， 內 鎮 並 無 拆 卸 ， 新 舊 並 存 ， 互 相 競 爭 和 補 足 。 可 惜 九 七 來 了 ， 官 僚 歪 風 加 地 產 霸 權 ， 總 是 用 新 的 殺 死 舊 的 ， 將 舊 的 街 市 、 街 舖 、 文 化 場 館 和 政 府 部 門 的 人 流 集 中 在 一 個 大 樓 裏 面 ， 這 當 然 可 以 保 證 使 用 率 ， 證 明 官 僚 和 區 議 會 的 成 效 ， 卻 殺 死 了 原 本 散 落 在 各 街 道 的 繁 華 。 香 港 官 僚 和 地 產 霸 權 的 能 力 ， 就 不 過 如 納 粹 黨 一 樣 ， 將 社 區 和 街 道 的 繁 華 困 在 高 樓 的 集 中 營 來 榨 取 價 值 。 官 商 勾 結 ， 食 老 本 ， 無 以 為 繼 ， 這 就 是 香 港 九 七 之 後 的 困 局 。 法 西 斯 的 美 學 風 格 ， 就 顯 示 在 那 綜 合 大 樓 的 航 空 母 艦 式 建 築 之 上 。

[ 文 ． 陳 雲 ]

打地氣

(2011年10月18日)
馬鈴薯放在牆角會發芽，薑和洋蔥在籃裡放久了，也會發芽。蒜頭燻過硫磺，不會發芽。有生機的東西，擱在地上便發芽。兒時在元朗鄉村，貓狗雞鴨害了重病，無法用草藥或者西藥醫治，便丟在庭院角落，由得他們臥地，有的自己識得找草食找水飲，自己救回自己，有些等死，有的在地上躺了幾日，奄奄一息，忽然還陽，起來走動。鄉下人稱之為打地氣。現在中環就有人臥地，為資本主義打地氣。
中國民間聰明，永遠有Plan B。天有好生之德，上天都離棄了，怎辦？還有地啊，地載萬物，為滋養之母，丟在地上，吸了地氣便有一線生機。
近日著書，早上精神困倦，便想到打地氣的土法，七點起來頭腦混沌，便做些閒雜事，偶然寫一兩段，九點幾，倦了，便在地上鋪席，小睡半小時，之後神清氣爽，龍精虎猛，可以寫到四五點。雖然住在高樓，不觸地，然而心理上也是打地氣。方法是伸展和振動肩膀和腰胯，將人身傳動肌力的兩大關節放鬆，之後靜觀呼吸而入睡。小死一回，告別煩囂。
睡覺與醒覺，都是一個覺字，轉了讀音而已。試驗了幾日，發現清醒時候雜念多，難做事，迷迷懵懵反而可以集中精神做一件事，例如覆信、撰寫講稿等，早上做了這些閒雜小事，清醒的時候便可以集中創作了。
早上操勞之後小睡，乃蘇東坡養生之道，大學士自然有名堂，叫「回籠覺」。東坡養生，首重豁達，凡事不記掛於心，呵呵度日，其次是交遊散心，與老友、妾侍和禪師談話，之後才是重飲食，多沐浴。重飲食非求佳餚美饌，而是就地取材，不時不食，貶官到黃州，就用當地的鮮竹筍、鮮魚和燉豬肉做養生之資。除了早上的回籠覺，也有午睡。在杭州當太守時，便溜到寺廟中解開上衣，舒服地睡個午覺，也在寺廟沐浴，宋代寺廟有浴室，有的還有山泉水可用。
打地氣是死裡求生，亂世做人，也是一樣。蘇東坡曾夢見自己前世是五祖寺的戒禪師。中年之後，恬淡無求，後來參禪開悟，為東林常總禪師的法嗣。他亦念佛求往生極樂，每到一處，隨身攜帶一軸阿彌陀佛聖像，謂：「此軾往生公據也。」
滾滾紅塵，隨遇而安，了生死，出三界，才是人生大事。

陳雲

蘭德公司：2020年，中國將成為世界上最窮的國家

美國的蘭德公司對于絕大多數中國人而言，或聞所未聞的。而正是這個公司，在60年前，由于准確預測“一旦美國參與朝鮮戰爭，中國必將出兵朝鮮”，一炮走紅，從此確立了蘭德公司世界第一智庫的顯赫地位。它可以說是當今美國乃至世界最負盛名的決策咨詢機搆。

　　聲明：此報告不代表任何政治立場，只具有其參考價值，思考比評價更重要。

----蘭德公司報告
　　（一） 中國人不了解他們作為社會個體應該對國家和社會所承擔的責任和義務。　
　　普通中國人通常只關心他們的家庭和親屬，中國的文化是建立在家族血緣關系上而不是建立在一個理性的社會基礎之上。中國人只在乎他們直系親屬的福址，對與自己毫不相關的人所遭受的苦難則視而不見。
　　 毫無疑問，這種以血緣關系為基礎的道德觀勢必導致自私，冷酷，這種自私和冷酷已經成為阻礙中國社會向前發展的最關鍵因素。
　（二）中國人是世界上少數沒有信仰的可怕國家之一。
　　中國人沒有自己的信仰，這導致自我泛濫，缺少約束，缺少統一的精神支柱，他們沒有通一規范的道德意識和真理意識，每個人只相信他自己，每個人按自己的意志確立行為，每個人都有他自己行為的道理，這導致中國人在各個行業和生活領域中沒有統一意識。
　　中國是無神論國度，大多數人接受的是無神論者教育，蔑視宗教信仰，把宗教信仰當做迷信，精神領域沒有共同的凝聚和約束。大部分人，他們堅持認為自己是無神論者，其實質行為上卻是泛神論者，在中國，拜鬼現象非常普遍。
　　由于缺乏信仰，中國人沒有罪惡感，沒有虧欠和內疚感，只要犯罪不被知道，就是無罪，這導致中國人在內部矛盾分歧時，在人性中的殘忍和冷漠，縱觀中國整個曆史，最殘忍的爭斗和屠殺都來自于他們內部自己。　
　　（三）中國人所說的政治除了欺騙和背叛沒有其它東西。
　　 中國從來就沒有成為一個法制社會，因為中國人的思維方式與守法行為格格不入。中國人老想走捷徑。他們不明白這樣一個事實：即成就來自于與努力工作和犧牲。
　　在中國，人情高于法律，導致一代又一代人在徇私枉法貪贓受賄的社會不公正和法律不公正中互相效法模仿，徇私枉法成為中國人的傳統。 在中國，政治斗爭是罕見殘酷而無情的，政治斗爭讓中國一代一代人失去人性。
　　（四）大多數中國人從來就沒有學到過什么\是體面和尊敬的生活意義。
　　中國人傾向于索取而不給予。他們需要明白一個道理：生活的真蒂不在于你索取多少而在于你能給予社會和你的人類同胞多少。
　　大多數中國人從來就沒有學到過什么\是體面和尊敬的生活意義。
　　中國人普遍不懂得如何為了個人和社會的福址去進行富有成效的生活。潛意識里，中國人視他們的生活目的就是抬高自己從而獲得別人的認知。這樣一來，一個人就會對“保有面子”這樣微不足道欲望感到滿足。“面子”是中國人心理最基本的組成部分，它已經成為了中國人難以克服的障礙，阻礙中國人接受真理并嘗試富有意義的生活。
　　這個應受譴責的習性使得中國人生來就具有無情和自私的特點，它已成為中國落后的主要原因。中國人沒有勇氣追求他們認為正確的事情。首先，他們沒有從錯誤中篩選正確事物的能力，因為他們的思想被貪婪所占據。再有，就算他們有能力篩選出正確的事情，他們也缺乏勇氣把真理化為實踐。
　　中國人習慣接受廉價和免費的事物，他們總是夢想奇跡或者好運，因為他們不願意付出努力，他們總想不勞而獲。很少有中國人明白一個事實，就是威望和成就是通過一步步努力的工作和犧牲實現的，不付出就沒有所得。簡單來說，如果是為了謀生，那一個人只有去索取；但如果是為了生活，一個人必須要去奉獻。
　　　為了掩飾中國目前的失業，貧窮，驚人的資源浪費等現實，中國政府編造出一串數字來把中國打扮成一個經濟上欣欣向榮的國家。這樣做只有一個目的，就是吸引更多的外國資本來填補中國的這個無底洞。
　　所以當人們下次聽到中國政府所宣布的經濟高增長率等數字時應該想想這些臆想出來的數字是否正常。我們不能忘記我們不得不為這個中國政府粉飾的表面上繁榮的偽資本主義國家付出什么\樣的代價。　
　　（五）中國人的價值觀建立在私欲之中。
　　由于在貧窮的環境下生長并且缺少應有的教育，大多數中國人不懂得優雅的舉止和基本的禮貌。他們中的大多數人著裝笨拙粗鄙卻不感到害羞。
　　　 他們在青少年時所受的教育就是如何說謊并從別人那里索取，而不是去與別人去分享自己的所有。
　中國是一個物產丰富的國家。但無限制生育政策所帶來惡果使得中國成為了無限廉價勞動力的輸出國。這些輸出也包括那些受過教育的勞力輸出，除了他們的教育水平，實則和其他一般苦力沒有本質上的區別。
　　中國大規模生產的便宜產品降低了輸入這些產品的地區的商業信用度。由于技朮落后，管理失敗，中國制造的單位能耗要比發達國家如日本，美國高出很多。

因此，隨著出口額的增加，中國在擴大生產的同時喪失著寶貴的能源。同時，這種行為也嚴重的污染了環境，使中國變為全世界最不適宜人類居住的國家。　　
　　目前中國正在遭受著資本主義社會兩大邪惡的折磨，即環境的破壞與人性的喪失。由于中國人天生的貪婪的本性，它們可以毫無保留的接受資本主義的陰暗面和無止境的利益紛爭。　　
　　 中國人對西方的技朮與產品狂熱追求卻對西方管理文化所強調的坦率，直接，誠實這些品質漠不關心。　
　　有人曾經做過的一個精彩的比喻可以用來解釋這種奇怪的被稱為中國模式的資本主義的現實，即沒有法律約束的資本主義就像不存在地獄這一概念的基督教，最終每個人都墮落，無一幸免。事實上，現在的中國制造已經成為質量低劣，價格便宜，仿制，侵犯知識產權的代名詞。　　
　　 由于中國文化不鼓勵敢于冒險這種優良品質，所以中國人極力避免冒險，他們也不想尋求機會來改善自己的生活。　
　　（六）中國人的生活思想還停留在專注于動物本能對性和食物那點貪婪可憐的欲望上。　　
　　中國人對于生活的平衡性和意義性并不感興趣，相反他們更執迷于對物質的索取，這點上要遠遠勝于西方人。大多數中國人發現他們不懂得“精神靈性”，“自由信仰”以及“心智健康”這樣的概念，因為他們的思想尚不能達到一個生命（補：即肉體和靈性的并存）存在的更高層次。　　
　　中國人追求腐化墮落的生活，滿足于自我生理感官需求，他們的文化建立在聲色犬馬之中:麻將、賭博、色情、吃欲、貪欲、色欲無不滲透在他們生活和文化中。　　
　　（七）失敗的中國式教育成為世界的笑柄。　　
　　在中國人的眼中，受教育不是為了尋求真理或者改善生活質量，而只是身份和顯赫地位的象征和標志。中國的知識分子從別人那里得到尊敬并不是因為他們為了別人的幸福做過什么\，而只是因為他們獲得占有了相當的知識。事實上，他們中的大多數只不過是一群僅僅通曉考試卻從不關心真理和道德的食客。　　
　　中國教育的目的不是為了幫助社會改善總體水平，而是為統制階層和少數富有階層服務的。中國的政府部門總是引以為豪的標榜自己是人民的這個，人民的那個，但沒有一個是為人民的利益服務的。唯一服務的對象就是他們自身集團的利益。　　
　　中國的教育體系很大程度上已經成為一種失敗和恥辱。它已經不能夠服務于教育本應所服務的對象：社會。這個教育體系不能提供給社會許\多有用的個體。它只是制造出一群投機分子，他們渴望能夠受益于社會所提供的好處卻毫不關心回報。　

　　中國可以培養出大批的高級能人才，但卻很少可以培養出合格的可以獨立主持的管理級專家。服務于一個公司或者社會，光有技朮是不夠的；還需要有勇氣，膽量，正直和誠實的領導才能，這恰恰是大多數中國人所缺少的品性。正如亞瑟.史密斯，一位著名的西方傳教士一個世紀前所指出的，中國人最缺乏的不是智慧，而是勇氣正直的純正品性。這個評價，雖然曆經百年，如今依舊准確診斷出中國綜合症的病因。　
　　大多數中國畢業生對選擇出國并為外國工作不會感到內疚，事實上他們首先欠下了中國人民在教育上為他們所做出的犧牲。隨著傳統文化價值觀的破壞和逐步衰弱，大多數的中國人，包括受過教育的人都徘徊在精神和內心世界的路口，像迷失的狗一樣不知何去何從。

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MoneyDJ 財經知識庫

甘草欖

轉角 - 陳雲
(2011年10月04日)

有一段時期沉迷食甘草欖，裝滿玻璃樽，久不久拿幾粒。欣賞的是王朝的黃，喜歡的是士人的甘。嚼橄欖，滋味由澀變甜，苦盡甘來，謂之回甘。清人陳田《明詩紀事丙籤•王弼》云：「詩如回甘諫果，正味森森。」諫果，橄欖之別名，食橄欖猶如聽勸諫，事後回味，始得其甘。元人王禎《農書》卷九曰：「橄欖生嶺南及閩廣州郡……其味苦酸而澀，食久味方回甘，故昔人名為諫果。」
童年少零食，除了食中藥包附送的零食之外，草藥裡的甘草，也揀一兩片來嚼食。父親行醫，說甘草生津解毒，滋補脾胃，常嚼有益。以前中國藥材仍未造假，虔誠製煉，可以隨便放入口嚼食。橄欖也是解毒清肺，利咽生津的，與甘草匹配，相得益彰。然而村中老人卻說，欖濕毒，不宜多食，否則會攪肚痛，也許是告誡兒童勿貪零食。欖核兩頭尖而滑，吞下危險，但童年從未聽聞兒童食欖而不慎吞核的。客家話有一歇後語，禾稈綁欖核——兩甩，如北方話說的，竹籃子打水——兩頭空。
甘不是甜，甘是中國人的精神，共產黨就不講甘而講甜，如「憶苦思甜」。同甘共苦、甘苦與共，苦盡甘來，甘貧樂道，倒吃甘蔗，久旱降甘雨，甘是與苦一道的。舊人翻譯印度聖人Gandhi為甘地，也有深意。橄欖和茶葉等國食一樣，其滋味在於「回甘」，嚼食之後，苦澀散去，舌頭生津，滋味悠長，歷久不止，此乃中華之真味。西洋啤酒、紅酒、咖啡也有回甘之效，但失諸清淡(啤酒)或濃重(咖啡)，不如橄欖與茶，甘味適中而綿長。
零食之蜜餞橄欖，有紅、黑和黃三色。紅是辣欖，黑是甜欖，黃欖有一層薄薄的白膜，是甘草泡浸之後形成的，也叫白欖。白欖以鹽、糖、甘草、陳皮、丁香、玉桂等醃製，是流行零食，以前有人背住橄欖形的鐵皮罐，沿街叫賣，五十年代香港小販甚至將橄欖罐造得碩大，將身軀穿入白鐵鍛造的橄欖罐的中空口，沿街叫賣，謂之「飛機欖」，是香港最早的物形流動廣告。
國人食的橄欖是橄欖科的橄欖(Canarium album)，英文是Chinese olive 。另一種是杜英科的錫蘭橄欖(Elaeocarpus serratus)，是觀賞樹，也有人醃漬食，果核兩端鈍圓。近年港人常用的橄欖油和酒店自助餐桌上的青橄欖、黑橄欖，是榨油用的油橄欖(Olea europaea)，英文olive，是木樨科(木樨欖屬)，不是中國的橄欖。洋橄欖軟糯而苦澀，嚼後略甘，中國橄欖是硬而乾，嚼後回甘。

晶報 2011年9月18日

評《旺角街頭種高粱：香港風俗拾零》 作者序連結
陳雲 著 香港花千樹出版社 2011年7月版

自《舊時風光》開始，陳雲開始以古雅文辭書寫充滿懷舊風味的文章，在語言上刻意與五四白話文字保持距離，讀者固然得以窺見其文字根柢，亦可從中看出作者對近代西風東漸之不滿，一如他在「語文保育」系列中力圖匡正香港語言，以對抗香港政府的官腔話語，這種糾正語言之舉即以政治抗爭為目的。另外，以純正的中文抒憶本土風物，更反映出今日堆砌而成的城市景觀，還有歌頌地產霸權的廣告修辭，是怎樣的違反自然。

如果要保護人的自然本性，或許該從風俗著手，陳雲在本書文章《風俗傳承 新春大吉》中，說明「風俗」與道德價值、家庭倫理，甚至文化傳統有關，他把今日香港人的生活方式稱作「俗例」(practice)，並認為後者等而下之。這篇文章說明保育風俗與追求政治倫理，保留政治意識有密切的關係。不過，在時間的洪流中，舊有風俗早已消亡殆盡，間或閃現出短暫的光芒，卻如同作者在旺角街頭發現高粱般，只是一種偶然。

社會學家認為，風俗是一個社會固有的規範和價值，但人們未必察覺到，風俗的殤逝也許更反映出政府或統治階層與社會的衝突。香港是個自由的城市，實則地產霸權早已假借經濟邏輯而扼殺了許多充滿風土特色的民營生意。一旦民俗產業喪失了經營者或無法營生，就像一門手藝失去了繼承人一樣，會漸漸枯死，而人的生活一旦喪失了本土風俗，便像無根水草四處飄零。雖然在街頭遇見高粱的確有點突兀，但陳雲也提醒讀者：旺角街頭原址本來就種「高粱」。我們或許應該讀出個中訊息：不管復古是怎樣「老套」，也要以記述保留原來風物面貌。

為保留成長所耳聞目睹的風物，陳雲將成長時游走於元朗上學、在上水工作及買東西，或在大埔教書時的街頭記憶，寫成老照片般的情景。由於陳雲自幼成長於新界鄉村，這些墟裏店鋪每多售賣傳統風俗食品，即使是舊式麵包鋪的烤麵包也比今日連鎖經營店賣的麵包西餅的味道更簡單純樸。陳雲經常在這些文章裏指出舊式經營者的心思較為單純，也能恪守生產商品的道德，不會為賺盡「利潤」而迎合大眾獵奇心理推出古怪口味。今日香港已成為馬國明所說的「全面都市化的社會」，與鄉土有關的事物就更珍稀、寶貴，此所以陳雲以自己在新界鄉村成長的歲月為傲，並以此對比如今越來越沒有鄉土、只有房地產的香港。

在《旺角街頭種高粱》第三章《購物》裏，陳雲贊揚了一些舊時日用品，如《膠箱》裏的梓木籠和黃竹蘿，《紙皮舊事》則枚舉瓦通紙的廣泛用途，《雞皮紙》寫雞皮紙的用處。作者枚舉的物事未必為香港獨有，亦非珍稀之物，但在中國二十世紀的亂局中，卻能在香港的「寧靜」環境中發揚光大。「鹹魚蒸飯」就是一個例子，作者說在上世紀60年代，很多從內地偷渡來港的鄉里，莫不對香港的自由和鹹魚嘖嘖稱奇。陳雲也在書中贊揚港式飲食傳統，例如大牌攤的「火氣」（即謂「鑊氣」)，那不單令人食指大動，亦在往昔歲月中孕育了街坊鄰里的人情，作者認為，正是這份人情維繫著社會的治安。

仔細梳理陳雲的思想，我們不能忽略陳雲在新界鄉村成長的背景，這解釋了為何作者從《舊時風光》開始，就一直將「舊日鄉土」視為香港自古典中國傳承過來的優良傳統。在陳雲眼中，「鄉土」才是香港的傳統特質，這些「鄉土傳統」過去得到了保存，但自八、九十年代開始，香港政府及壟斷商業力量卻正慢慢扼殺這些「鄉土傳統」。

然而這卻不等於主張「復古」或「民粹」，而是藉「舊日鄉土」的美好景象，挑戰今日香港的政商形態，亦希望建構出一個理想城市的柏拉圖式藍圖。更值得思考的是，無論陳雲談「舊時風物」抑或談「語文保育」，讀者都無法繞過背後的政治觀，陳雲欲表達的訊息其實一點也不「隱晦」，而且也很「激進」。陳雲對地產霸權、資本主義經濟及極權主義社會提出了強烈的批判，此外還針對政府的管治技術。第四章《家園》中的《游樂》一文，藉討論游樂場的目的，指出這是自羅馬帝國以來政府統治手段之一，這種統治術反而將香港人變成被馴養的「動物」，只懂娛樂、觀賞，失去了政治訴求的能力。這種觀點令人想到政治哲學家阿倫特對於「人」的政治定義，他對「政治行動」的肯定亦迹近後者。

這種「鄉土之思」反映在菜園村事件上，成為恢復「家園」的政治訴求，在《家園》第一篇《夢回菜園村》裏，作者在開首便點出了「家園」所蘊含的「家」(人的居所)和「園」(歸老、觀賞之處)的意義；他認為即使「沒有田園的人」，也會種植盆栽聊解渴望家園之心。文中可充分感受到作者對菜園村自給自足的耕作充滿贊嘆，奉勸政府不要破壞人與人及人與自然的和諧。這種「尊重和諧」的心境，也會阻礙物慾所喚發的「發展邏輯」，卻以複返自然為目的，這是因為香港正處於發展的危局。

陳雲或許激進，卻並非危險的煽動者，他所痛陳的現象其實都是香港發展的困境，他的「激進」立場其實在於維護「傳統香港」的急迫之情。在《都爹利街兩神樹》這篇文章裏，他借石牆上生長的樹木比喻香港，告訴讀者，香港曾生長於中英的政治夾縫中，與石牆互為依靠，在艱難的環境中尋找水分，但只要石牆略為寬鬆便可扎根生長。這是一個很貼切的比喻，香港的「自然」特質，恰好像石牆樹一樣，香港應該像石牆樹般持守中庸之道，亦應像後者般覺察到自己的契機，其實也是危境。陳雲以其道教立場，以「自然」和「扎根」切入香港的政治情境，以「風俗之變」思考「管治問題」，可謂發人深省。

彭礪青 圖書館職員，香港

2011年9月22日

練乙錚
釋智教育：浪漫矣，能搵銀？

什麼樣的大學教育最能讓學術自由得以永續呢？周前筆者論此議題（〈能否斬件？如何保命？─論學術自由的安危〉，刊9月16日），認為「適合自由人的教育」無疑是答案的起點。這種教育，於古代中國儒家傳統裏有淵源；在西方，雛型見於希羅文化裏的「自由人教育」（拉丁文：liberalia studia）。無論中外，這種教育都是理想主義的，以追求真理、發展高階心智活動為主旨，不負責傳授生產知識和技能。

古代西方的自由人教育發展到今天，成為歐美所謂的liberal arts education，釋智教育（有譯「博雅教育」，據筆者做的一點文史「訓詁」顯示，此譯法大不妥，不能用，詳見前文）。今天，準備和大家談談這種教育的內涵、現況及創富效益。鑑於香港也有不少教育界人士和家長提倡，筆者還試論此地若要辦真正的釋智教育而能成功，須有什麼文化特色和實用性。文章較長，分今明兩日刊登。

話說筆者當年到美國念大學，二年級寒假完了，回到校園不久，便聽到高年班同學熱傳一個消息，說哲學系某教授和歷史系另一教授為了一個學術問題爭辯經年而不果，要來一個公開辯論一見高下，全校師生都在邀請之列。嘩，老師之間如此「對簿公堂」，筆者這個香港仔從未見過，不可思議！

辦學算盤 也須打響

其實，兩位教授筆者都認識，前者治近代西方哲學，筆者選的馬列主義自修課，就是在他悉心指導之下完成的；另外那位，是十八世紀歐洲社會思想史權威，之前有一次筆者選了他的課，但他認為筆者的英語閱讀水準遠遠未夠班，提議退修，筆者只得死死氣照辦。學校是小學院，全校學生不過一千三百人，但辯論那天，可容五、六百人的大堂一早坐滿，幾個門口通道也擠爆。論題確切是什麼，筆者已不記得，但辯論之熱烈，台下師生發言之踴躍，至今歷歷在目。到底是什麼驅使兩位老師，為了爭辯一個牛角尖，把自己的聲譽和面子都押上了？

談內涵，首重精神。學術自由不是一門具體科目，而是一種價值理想，建基於學者對真、善、美追求的熱切。如孔子：每事問；學如不及，猶恐失之。如歌德的浮士德：皓首窮經為求至知，最後竟不惜把性命和靈魂都押給魔鬼。學者只有對啟蒙釋智的事業如此執着，遇到黑惡勢力阻礙他的追求，他才會奮力保衞學術自由，社會大眾才會意識到值得去助他一臂之力。如果不把求知當一回事，那麼，有沒有學術自由，根本不值得操心。學者有這種熱切，自會時時處處於學術生活中體現出來，遇到疑惑勤於思辨，發現邪惡勇於批判，面對大多數人的定見中的謬誤敢於指出，故無論是同仁之間的辯駁、師生之間的答問、同學之間的琢磨，都會形成一種正氣，氣氛瀰漫於大學的每一角落，精神貫串到所有學科當中。這種對真理的浪漫，是釋智教育的原動力，同時也是學術自由永續的最大保證。

學科分割 不過人為

當然，浪漫不能當飯吃，有學術自由的地方，辦學的算盤也要打得響，能提供社會要求的經濟效益，最有效幫助學生建基立業乃至搵真銀；如此，家長歡迎，學生趨之若鶩，商界願意支持，學校的財政方可永續。前文談過德國歌丁根大學因學術自由而興旺，先在文學、法律等方面建立聲譽，繼而在數理化多方面造出劃時代的永恆貢獻，影響所及，連今天中國的國防科技最大成就，也可以直接追溯到這所大學（見本月2日文章）。有誰會問這間大學它的學術自由幾錢斤？所以，每一所大學的實用性都非常重要。下面，我們再詳細一點看釋智教育的實用面：學生學什麼，怎樣學，將來賺多少？

先看這種教育的具體內容。釋智教育課程本應無所不包，不是只包括文學藝術（「arts」），甚至也不應限於一些文理學院裏頭的文科與理科。所有人類知識本來就像光譜那樣一體連通，正如蘋果電腦的喬布斯所說，科技與人文在尖端蘋果產品裏已經分不開；學科分割只不過是一種人為限制、束縛，而釋智教育的任務正正是啟蒙釋智，因此理論上是不受學科分割所束縛的。大學完全可以用貫徹真、善、美的觀點和心法去傳授工程、商學等專業知識；大家想想，除了真，工程還美、商學還善，那不是更理想嗎？

如果因為財力物力等原因，對所授學科門類不能不有所取捨，可以理解，但那是另外一個問題，不應影響釋智教育原則的貫徹。舉例說，美國有一間Babson College很有名，就是以釋智教育精神辦商學的，尤以興業學（entrepreneurship studies）首屈一指。

還有一間 Harvey Mudd College 更可圈點，是一位開礦商人致富之後捐一大筆錢辦的，他並規定學校要嚴格按釋智教育原則辦學施教，學生的知識要廣博，認為在本科階段過分專精，也是對年輕人心智發展的一大束縛，長遠無好處；此校學生，理工課多修，人文課也不能少，起碼得佔總額的四分之一，絕不是修一兩個學期幾個學時的「通識課」就算，而是硬橋硬馬啃大部頭的真傢伙。由此二例可見，釋智教育的要義，並不在於所授學科是什麼，而在於提供一種獨特的教育哲學、理想、環境、氣氛和修業心法。

釋智教育 毫不遜色

有意思的是，培育理想並不影響增加市值，上述兩所學院的學生出路非常好，廣受工商界歡迎，口碑極佳。論剛畢業薪酬，Babson拍得住以沃頓商學院見稱的賓夕凡尼亞大學，Harvey Mudd則僅次於加州理工，而再比較學生畢業二十年之後的收入，後者於全美兩千所大學之中排第三，還跑贏麻省理工一個馬鼻（詳見2010-2011 PayScale College Salary Report 於www.payscale.com）！若以其他實踐釋智教育、只授文理科的優質學院與一些港人熟知、以工商學系稱著的一流大學作同類比較，則前者亦毫不遜色！

筆者做了一點資料分析說明此點。利用上周剛出爐的今年USN&WR美國大學排行榜，列出最佳十間只授文理的釋智學院和十間工科最好的大學，按payscale.com提供的學生畢業二十年後收入作比較，兩組學校的這個收入中位數相差小於百分之五，理工組比釋智組稍勝而已。釋智組的十間學院排名依次是Williams、Amherst、Swarthmore、Pomona、Middlebury、Carleton（敝母校）、Bowdoin、Wellesley、Claremont McKenna、Haverford，都不設工學院；工科組十間名牌大學依次是：麻省理工、史丹福、加大巴克萊、加州理工、喬治亞理工、伊利諾、密西根、卡內基梅隆、康內爾、普渡。如果再拿十間本科商學院辦得最好如U. Penn等的名牌大學來作同樣薪酬比較，則釋智組還小勝百分之二！

這些資料乍看有點反常。的確，本科畢業生拿着一個文理學位去找工，一般而言，機會總比不上念工商或其他專業的。七十年代初，美國經歷第一次石油危機，經濟轉壞，不少文科畢業生找不到工，筆者剛大學畢業，在波士頓過暑假，還遇到過一位Wellesley College英文系女畢業生在街上賣熱狗過活，印象深刻（該校收生極嚴，民國時期女作家冰心便是此校畢業，校園落座波士頓近郊，景色怡人，內有Lake Waban，香港學生名之為「慰冰湖」。六、七十年代，美國上層社會還比較保守，流行大學男女分校，最好的七間女校，人稱Seven Sisters ，都很貴族，Wellesley是大家姐，質素排第一）。

端正態度 打好基礎

不過，今天的就業市場和四十年前很不同，要求高了。現在大學畢業的年輕人，常覺一個學位不夠用，很大部分都再念一個甚或多個學位，美國如是，在香港尤其如此。 從實用觀點出發，學生念第二個學位，通常選比較專業的。如此，頭一個學位念什麼，對最終就業而言，就不是很關鍵；更重要的是，學生有沒有在前一階段掌握思想方法、表達能力、打好扎實廣博的知識基礎。然而，偏偏就是在培養這些重要能力上面，釋智教育最為有效。

有論者謂，最能訓練思考和表達能力的本科主修科，就是歷史、物理、本國文學和經濟，而不是一些實用學科如會計、精算。事實上，世界上最好的研究院程度的專業學院（商、法、醫……），都更喜歡錄取非專業的本科畢業生，而那些受過一流釋智教育培養的，尤其搶手。「為學要如金字塔、要能博大要能高」，這個道理，現在很多有眼光的僱主都已經明白。二十一世紀的大學生，學位既然至少念兩個，頭一個最好是在釋智教育底下念得扎扎實實的非專業學位。如此，論薪酬收益，上述釋智組的畢業生和理工組、商學組比較，不遑多讓而甚或有後來居上之勢，就不足為奇。

近二十年來，一些名牌學校不惜工本提供諸如「4+2」、「3+3」等精心設計的一條龍課程，頭幾年釋智開竅，端正態度打好真正廣厚基礎，中段包含一些具專業方向性的選修課，最後才進入實用科系求專精。筆者預言，在蘋果喬布斯所謂的後PC時代，這種高等教育裏的一條龍課程，勢將取代本科畢業即找工做的日漸過時觀念，成為主流。

釋智教育．二之一．明天續刊

《信報》特約評論員

大明衣冠今何在

葛兆光

史学月刊，2005年第10期

【关键词】明清；薙发易服；朝鲜；《燕行录》；历史记忆；民族主义

【摘  要】在17世纪中叶以后出使北京的朝鲜使者的旅行记录中，对“薙发易服”后满清王朝的服装有大量尖刻和严厉的批评，通过这种批评可以看到，明清易代以后，朝鲜人对中国文化认同的巨大变化。朝鲜人对满清服装的鄙夷，其实来自一种文化立场，他们固执地认定汉族才是中华帝国的正统，大明衣冠才是中华文化的正宗，而满清却是蛮夷，穿满清服装则是文化沦落的象征。同时，他们想像在戏台演出、使团朝觐以及妇女衣着等方面保存的旧时衣冠，能够再度唤起汉族的历史记佗，这表现了当时朝鲜人坚定的“中华”观念以及这种观念后面的民族主义情绪。他们对汉族服饰的斥责，并没有充分理解一般民众“遵时”和“从俗”的习惯，因此在这种关于中国的批评中，既有正当的朝鲜民族主义感情，也有维护正统的偏见和过于严厉的高调。

Where are the Hats and Clothes of Ming Dynasty Nowadays

GE Zhao-guang

（History Department，Tsinghua University ，Beijing 100084，China）

Key Words：Ming and Qing dynasties； hair-cutting and clothes-changing； Korea；Yan Xing Lu；historical memory； national-ism

Abstract：Numerous severe and sharp criticisms of the clothes of the Qing dynasty after the “hair-cutting and clothes-changing” can be found in the travel notes of the Korean ambassadors who were sent to Beijing after the mid-17th century. Anenormous transformation of the Korean identification of Chinese culture can be felt in these criticisms. It can be said thatthe scorn of the Koreans to the clothes of the Qing dynasty had its origin in a certain kind of cultural position from whichthey took the Hans as the orthodox of Imperial China and the clothes of the Ming dynasty as the orthodox of Chinese culture. While the Manchus were barbarians, wearing the clothes of the Qing dynasty would be taken as an obvious sign of cultural degradation. Moreover, they thought that the Hans’ historical memory could be aroused by wearing the old Hatsand clothes on the occasions of stage performance, the pilgrimage of ambassadors in the Royal Court and the daily life ofwomen. A firm notion of “Chinese”in the minds of the Koreans and the nationalist emotions behind that had their expressions in their actions. Their blame of the Hans’ clothes-changing showed that they had little sympathy and understandingof the ordinary people’s choice of conforming to the custom and necessity. Therefore, we can find both nationalist emotions of the Koreans which were reasonable and the prejudices and some time too severe exaggerations which were aimedto maintain the tradition.

引子：不意犹见前朝衣冠

乾隆三十年（1765），35岁的洪大容（1731-1783）随朝鲜使节团出使清帝国，到达北京以后，照例在正月初一盛装去朝拜皇帝。朝拜之后，走出午门，有很多好奇的人围观，这时“有两官人亦具披肩品帽戴数珠，观良久不去”，洪大容觉得很诧异，便上前询问：“老爷熟看我们何意？”这两人笑容可掬地回答：“看贵国人物与衣冠。”洪大容追问道：“我们衣冠比老爷如何？”两人都笑而不答。[1]（p90）据洪大容事后记载，这两个人是翰林检讨官，一个叫昊湘，一个叫彭冠。在朝鲜使臣穿着朝鲜正式衣冠，其实就是被满清灭掉的明朝衣服。到北京的时候，他们成了满清帝国首都的一道异样风景，朝鲜使者常常被好奇地围观，不止是这两个翰林检讨，另一个李姓太常寺少卿也曾经来问：“贵处衣服，是遵何代之制？”而另一个叫周应文的读书人，更好奇地问：“贵处衣冠可是箕子遗制否？[2]（p95、102）显然，满清帝国的文化人，对于这种本来属于汉族的衣冠已经不太熟悉了，这使他们不仅陌生，而且好奇。

其实稍早的时候，经历过明清之际那一场天崩地裂的老人，是记得这种旧朝衣冠的，清初叶梦珠《阅世编》卷八记载：“前朝职官公服，则乌纱帽，圆领袍，腰带，皂靴。纱帽前低后高，两旁各插一翅，通体皆圆，其内施网巾以束发，则无分贵贱，公私之服皆然。圆领则背有锦绣，方补品级……腰带用革为质，外裹青绒，上缀犀玉、花青、金银不等。[2]（p173）这就是旧朝大明的衣冠。对于曾经沧海桑田的人来说，被迫改易服色，可能是一个痛苦的过程，顺治六年（1649）也就是明朝刚刚灭亡五六年，尽管南明朝廷还在南方挣扎，朝鲜还在东边坚持沿用崇祯年号，可汉人却已经不得不改易发服，郑太和（1602～1673）到清帝国来，就看到“尚书曹姓汉人押宴，见吾冠带，凝泪满框”[3]（郑太和《阳坡朝天日记》，p106）。而麟坪大君李洽（1622～1658）在顺治十三年（1656）九月十三日到达山海关，路上也看到“市肆行人见使行服着，有感于汉朝衣冠，至有垂泪者，此必汉人，诚可惨怜”；十月初三，他在北京正式朝见后，也发觉“华人见东方衣冠，无不含泪，其情甚戚，相对惨怜”。[3]（李㴭《燕途纪行》中，《燕途纪行》下，P221、234）

但是时间会磨灭记忆。在康熙八年（1669），当一个普通汉人王秀才被朝鲜人阂鼎重（1628-1692）询问明朝冠服带履之制时，他还能说出秀才、举人、大学士的制度，当阂鼎重拿了实物考问他，儒巾是否“无缨脚”的时候，他还能一一指出“龙眉凤目俱在，其制是无差也，元无缨脚。[4]（闵鼎重《老峰燕行记》，P379-380，389）但是，到了洪大容出使到北京的乾隆中期，清国已经建立120年，算起来也是第四或第五代了，似乎汉人都已经习惯了满清的服饰，倒把本来就是自己汉族的衣冠看成异乡制度，潘庭箔看见洪大容“以方冠，着广袖常衣”，他不知道这是朝鲜的秀才常服，却啧啧称赞它“制度古雅”，还得朝鲜人洪大容反过来告诉他，“我们衣服皆是明朝遗制”。[5]（洪大容《湛轩燕记·千净笔谈》，p375）

一、旧日衣冠：无意中开启的历史记忆之门

这是“明朝遗制”，就有些犯了政治忌讳。那么，在清朝中叶，朝鲜使臣穿着前朝衣冠到清帝国来，是否真的会唤起一些关于战争、王朝、族群的历史记忆？

虽然汉族人并非天生就应当是中国的执政者，但是以“华夏”自居的汉族人一旦被原来鄙为“蛮夷”的满族（洲）所统治，在心底深处却始终有耻辱感。康熙三年（1664），洪命夏（1607-1667）到北京时，就说汉人见到朝鲜使者，“皆有嘻嘘叹息之色，欲语未语……盖见我衣冠，自不觉其感慨而然也”[6]（洪命夏《燕行录》，p314），这种心情在短期很难平抑。大约五年以后，辽东一个姓颜的汉人知县在见到朝鲜使者阂鼎重的时候，尽管言语之中颇有忌讳，但也很坦率地说他自己官居正七品，进士出身，虽然遵照清朝制度穿了清代衣服，“不敢戴纱帽”，但是仍然“羡贵国尚存汉官威仪”。[4]（闵鼎重《老峰燕行记》，p386），一直到乾隆四十二年（1777），李押（1737-1795）还记载说，“每与渠辈（指清国人）语，问其衣服之制，则汉人辄赦然有惭色”。

为什么汉人“有惭色”？因为“问我人服色，或云此是中华之制”但是，存有这种历史记忆和族群意识的人毕竟还是少数，大多数汉族人对朝鲜使臣穿的明代衣冠，好奇归好奇，但只是看看而已，最多是啼嘘一番，甚至还有人想方设法地为自己穿的满式服装辩护，他们半是自嘲、半是解嘲地说，满清的衣冠也有很多好处，“头发尽剃，无梳栉之劳，上下均服，无名分之别，制度简易，执事服役无所相碍”[3]（李坤《燕行纪事·闻见杂记上》，P644）；还有人觉得一代有一代的衣冠，像前引叶梦珠《阅世编》中就承认，“一代之兴，必有一代冠服之制，其间随时变更，不无小有异同，要不过与世迁流，以新一时耳目”。所以，潘庭笃就对洪大容说，这其实并不是为了钳制汉人，当年达海库尔缠也建议“衣服从汉人之制”，但是皇帝不听从的理由是，满族（洲）服饰使人方便打仗，因为穿了汉族人的“宽衣大袖”，等于任人宰割，“若效汉习，诸事便怠惰，忘骑射，少淳朴，失礼度”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p416-417）

汉族中国人对“易服色”看得如此轻易，这使得把“易服色、改正朔”看得很重的朝鲜使臣打心眼里看不起满清治下的汉族文人，尽管像崔德中这样的朝鲜人也知道，汉族人如此也是出于无奈，因为满清“或囚或打”，汉人在高压政策之下只能如此，但是他们仍然不能释然于心，对清帝国那种“以中华之礼服，反作市胡弄玩之资”的现象，感到既痛心又蔑视。他们反复说，满清帝国其实不是中华，而是蛮夷，更何况如今“四海之内，皆是胡服，百年陆沉，中华文物荡然无余，先王法服，今尽为戏子军玩笑之具，随意改易，皇明古制日远而日亡，将不得复见”，[3]（李坤《燕行纪事·闻见杂记上》P644）这话说得很沉痛。

二、仍旧前朝服色：中华唯有遗民？

满清人关前后，依照历史惯例建立新的年号，进人汉族地区，又强迫民众剃头辫发，虽然看上去是用满族（洲）习惯强迫汉族，实际上，恰恰无意中沿袭了“改正朔、易服色”的汉族传统。不过，坚持汉族传统的遗民在“留发不留头”的威胁下，用同样的传统应对，以不奉正朔，不易服色、不剃发编辫作为气节的象征，“朝华而冠，夕夷而隽。与丧乃心，宁死乃身”，“保发严夷夏，扶明一死生”，[①]在这上面，好像新朝和遗民势不两立。

落发易服的过程其实相当残酷和艰难。日本学者桑原鹭藏根据《东华录》记载叙述道，顺治元年（1644）五月三日，清人刚刚进人北京，曾下令“凡投诚官吏军民，皆摧发，衣冠悉遵本朝制度”，但是因反抗甚剧，多尔衰曾于同月二十四日发出谕文，暂时收回成命，让“天下臣民照旧束发，悉从其便”。但是，不久由于江南平定形势变化，顺治二年（1645）六月十六日便再次下令严厉的命令：

向来薙发之制，不即令画一，姑听自便者，欲俊天下大定，始行此制耳。今中外一家，君犹父也，民犹子也，父子一体，岂可违异？若不画一，终属二心，不几为异国之人乎？……自今布告之后，京城内外限旬日，直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令落发，遵依者为我国之民，迟疑者同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辩，决不轻贷。该地方文武各官，皆当严行察验，若有复为此事读进章奏，欲将已定地方之民，仍存明制，不随本朝制度者，杀无赦。[②]

但是，实际上一道禁令并不能解决问题，叶梦珠的记载说，虽然到了顺治二年，满清“克定江南”，但是旧时传统依然延续，“郡县长吏，犹循前朝之旧，仍服纱帽圆领，升堂视事，士子公服便服，皆如旧式。唯营兵则变服满装”；到了顺治三年，洪承畴发布严厉禁令以后，服装才开始变化，但仍然不那么容易变过来，在顺治六七年间，朝廷颁布官员正式服装规定，“于是命服始有定式，莫敢偕越”，但是民间便服仍然很乱，到康熙九至十年间“复申明服饰之禁”，才“一时翁然敬畏，格守凛遵”，[2]（p175）有了真正全面的改变。

改变是要改变的，毕竟大多是普通民众，普通民众在权势的威逼下，渐渐只好服从权力，改服剃发。因此，在一片辫发胡服中，穿着大明衣冠的朝鲜使者每次出现，好像都会引起一种故国离黍之思。就在洪大容到北京的半个世纪前的康熙五十一年（1712），崔德中初到清帝国时，曾和一个90岁的老僧有一段对话：

余问：甲申之岁，汝年廿一，能记其时乎？答日：其时出家久矣，岂不明知？问：我等衣冠与明制一样耶？答云：一样尔，第无笠子，只着冠与帽子矣。[3]（崔德中《燕行录》，p406）

这一年，闵镇远（1664-1736）随同朴弼成也出使清国，经过辽东新城的时候，阂镇远就发现，“观光胡人有垂涕者曰：吾之祖先亦曾着如此衣冠矣”，进人山海关以后，他又发现，“居民多汉人，风俗与关外有异，见吾辈行，多有艳慕起敬者”。这天夜里，他看到这样的一幕，“主胡教授之子着诸裨所脱战笠战服，欢喜踊跃，浑家喧闹”，于是有了以下的对话，“问：服此服，乐乎？对曰：此吾祖所曾着者，岂不乐乎。仍语诸裨曰：每念剃头之痛，直欲无生云矣”。几天后，他在路上又遇见一个自称是明皇室后人的读书人，也说：“老爷们所着衣冠，不胜钦羡，吾之所着，即与牛马何异？”然后，小心翼翼地把笔谈向答的纸投人火中焚化，“流涕呜咽曰：恐有人窃听，慎之慎之”。[3]（闵镇远《燕行录》，p333，343）20年后，李宜显（1669-1745）在雍正十年（1732）出使北京，也有一汉族生员王天寿给他送名帖，并顺便表示对朝鲜衣冠的羡敬，“吾辈吞生中华，虽与太平之草木同沾雨露之深恩，何意得睹先朝之遗风为快也”。在两人笔谈中，李宜显故意对他说：“吾衣冠如何？”他回答说：“衣冠如前代，吾等不幸而生斯世，又幸而见大人也。”李表示“吾衣冠乃是箕子之旧，即古中华礼服也”，而王氏也马上“叩首拱手，以致敬恭之意”。[3]（李宜显《庚子燕行杂识》下，p518-519）

不过，到了乾隆年间，满清王朝建立已百年，遗民那些象征了汉族正统的衣袍冠发和他们矢志反清的前朝心情，随着时光流逝已烟消云散。那个时候的知识阶层，早已接受了这种异族政权的现实，只是有时候想起历史来，稍稍心里还有些赧然和愧疚。洪大容曾经问汉族文人道：“古称士以布衣，今见兄辈，皆着锦衣，未知中国古俗自来如此耶，抑迩来尚侈而然耶？”严诚便说：“此非古俗，吾辈亦未免从俗，世道相见之人，大率如此。”洪大容又问道：“（遗民）西林先生衣帽亦如此耶？”严诚便说：“不同。西林先生衣布衣，帽极古旧。”但是，他不得不承认，坚持“古服”的西林先生“偶一入城，则人皆笑之矣”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p381）

毕竟已是乾隆时代，遗民作为历史的象征，刺激的意味已经不再强烈，人们已近渐渐习惯了新朝服装。这时候不是遗民，仍然是异域使者的衣冠，偶尔是唤回历史记忆的资源。在一次闲聊中，洪大容给两个汉族读书人说到这样一件事情：“十年前，关东一知县，遇东使，引人内堂，借着帽带，与其妻相对而泣，东国至今传而悲之。”这故事使得年长的严诚“垂首默然”，而稍稍年轻一些的潘庭绮则跌足叹息，说“好个知县”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p388）

有叹息说明有痛楚，有痛楚，这种历史的疮疤就会时时被揭开。虽然遗民随着岁月流逝渐渐少去，雍正、乾隆年间已经不再有这种离黍之思，没有了离黍之思的人也没有心思再穿明代衣冠，但是值得注意的是，汉族的历史记忆却埋藏得很深，并不完全随着时代变迁而流逝。所以尽管穿这种衣冠的遗民不再出现，可是这些衣冠却在娱乐舞台的戏曲人物中、外国使节的礼仪朝觐服饰中和汉族女性的日常穿着中不断出现，在这些看似边缘的象征物出现时，深藏的民族历史记忆仍然时时会被撩起。

三、戏台：“演戏之人皆着古衣冠”

先看戏台上的人物。

乾隆年间，李德惫（1741-1793）出使燕京，一日往东安门渴大成庙，“殿门既开，光头赤身者，及童男女拦入无节，使者乌帽团领，行四拜于大门之稍东边，观者皆指点而笑，曰：场戏一样。场戏者，演戏之人皆着古衣冠故也”[7]（李德懋《青庄馆全书·入燕记下》， p287）。原来，在当时一般人的记忆中，只有“场戏”中的演戏人才会穿“古衣冠”，衣冠二字上加一个“古”字，说明这种衣冠连同它所携带的历史已经遥远。

这也许是高压下的必然。衣冠不仅是文化认同的标志，也是政治承认的象征。在清代官方的正式场合，所有在这一政治舞台上的人都必须穿着原来本属于蛮夷的衣服，否则就会招来杀身之祸。潘庭绮和严诚，这两个标准的汉族文人在与洪大容谈话时就不得不承认，就连他们最尊敬的孔孟程朱再世，也要服从这一制度。当时，洪大容对于清国官员带数珠之制甚不以为然，说“非先王之法服，不须问也”。但严诚却不以为然，觉得他不了解清国之制，便告诉他说：“必须五品以上带之，而翰林则以七品而亦许带。”可是，洪大容却故意调侃地说：“此必自已崇佛者带之。”严诚便回答说：“非也，虽程朱处今之世，敢不带耶。”[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p401）

可是，戏台上却还穿这种古汉族衣冠。

本来，清初官方对戏台上反复出现前朝衣冠，好像也有一些警惕，顺治末康熙初曾经发生过这样一桩事情，刑部捉住“未经剃发优人王玉、梁七子”，他们“供称系戏子，欲扮女妆，以故未经剃发”，但是皇帝却勃然大怒，下诏说：“前曾颁旨，不剃发者斩，何尝有许优人留发之令。严禁已久，此辈尚违制蓄发，殊为可恶。今刊示严谕内外一切人等，如有托称优人未经剃发者，著遵法速剃，颁示十日后，如有不剃发之人，在内送刑部审明正法，在外认管各地方官奏明正法。若知而不举，无论害民，治以重罪。其传谕刑部速行刊示，”[8]（p619）但是，禁令归禁令，也许是人们习惯了舞台上的汉族衣冠吧，就连满清宫廷、贵宵私第的演出，仍然是“大明衣冠”，这使得戏曲领域“漏网”，获得了“易服色”的豁免权，在戏台上很奇特地保留了历史上汉族的传统服装。洪大容曾经诧异，“尝见皇上南游图，处处宫殿楼观戏台，皆极其侈丽，且道戏台有何好处？”潘庭绮就说，“戏台亦有妙处，以其有汉官威仪也”。[8]（p388）因此，它在某种意义上成了唤回汉族历史记忆的场所。

1712年，崔德中出使北京，回朝鲜途中经过永平府，正好看见演戏，他就很敏感地注意到，“色色改服，服皆明宋朝服、军服，而像形《水浒传》与奇奇怪怪事，而不知话音，亦不知意味，不足可观，还可笑也。以中华之礼服，反作市胡弄玩之资，痛哉”[3]（崔德中《燕行录》，p406）。不过，崔德中只是痛说大汉衣冠成了优伶之服，但是没有参透这一层，注意到这恰恰成了汉族威仪的最后舞台。另一个出使北京的徐长辅（1767-？）看到戏台上的老者，也说“一着阔袖团领头帽腰带，一应我国朝士之服，跪揖进退，皆中节奏，大抵胡儿见我国朝服之人，则必曰倡氏云者，盖以此也’[5]（徐长辅《蓟山纪程》卷四，P774），不过，他倒是发现了这里面的奥妙，“戏台所用衣帽，皆金冠纱帽，团领裳债，历代中华之法服备焉，所谓礼失求诸野者也”[5]（徐长辅《蓟山纪程》卷五，P802）。在这些使者里面，要数洪大容对这一奇特的现象特别敏感，当潘庭绮问他“场戏有何好处”的时候，洪大容心领神会，就说“不经之戏，然窃有取焉”。他们彼此都明白，所谓“有取”，就是因为人们可以在戏台上“复见汉官威仪”。[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p375-376）

也许，这并不一定是真的有意识保留“汉官威仪”，只是由于清帝国剃发令的百密一疏，但是就是这一点残存的历史遗迹，给朝鲜使者带来了无限遐想，他们觉得这可能就是汉族人有意保留的东西，康熙五十二年（1713），金昌业在返回朝鲜途中看到处处演戏，便详细记载了清国戏班的情况，说“其所演皆前史及小说，其事或善或恶，使人见之皆足以？惩，而前代冠服之制，中国风俗，可观者多，如今日汉人之后生犹羡慕华制者，未必不由于此，以此言之，戏子亦不可无也心”[9]金昌业《燕行日记》，p167），一百多年后的道光八年（1828）朴思浩到中国来，看到戏台上演戏，还觉得这种戏台上的特别衣冠是汉人有意为之，他在《演戏记》里便猜测说，“演戏，戏也，亦关中国之沿革。盖清初有人（虑）其历代衣冠之无传，设为此戏，涂人耳目云，信斯言也。岂不诚远虑哉？”[5]（朴思浩《心田稿·燕行杂著》，p900）又过了20年，李遇骏到中国来，看到从正月到三月处处演戏，男女老少争相施舍钱财，他就想像说，演戏虽然浪费，但是“中华衣冠，前代风俗，于此乎亦有可征者”[10]（李遇骏《梦游燕行录》，p18），换句话说，在他们看来，这些“汉官威仪”之中，真的寄寓着汉族故国离黍之思，这些“中华衣冠”似乎也真的能唤起人们的前朝记忆。

四、外国使节的冠服：化外的豁免

让人联想起历史耻辱的汉族衣冠，除了在戏台上外，还在外国使节身上可以看到，这倒是对化外之人的豁免。

明清之际中国变色，按照朝鲜人的说法，已是满目腥擅、遍地蛮夷，不过“礼失求诸野”这句话却常常被汉族文人想起来，也被暗中自得的朝鲜使节时时放在嘴边。外国使者团到北京来，清廷倒是对他们的服饰听之任之，因此朝鲜、琉球和安南，便照旧穿了前明的衣服招摇过市。

在各种《皇清职贡图》中都有朝鲜、安南与琉球人物的图像，特别是故宫博物院藏佚名《平定安南战图册》中的一幅《阮光显入觐赐宴图》，正可以映证朝鲜使者在《燕行录》中关于安南服饰的一些记载。[③]在当时朝鲜使者的眼里，琉球使者的穿着虽然有小小差异，但大概还是中华遗制。康熙五十二年（1713），韩某在北京看见安南使团，就说安南人“皂帽团领品带大盖如制，而唯是披发垂后加帽于上，为骇见耳”[11]（韩泰东《两世燕行录》，p233）；徐浩修（1736-1799）《燕行纪》卷二记载，安南使者的服饰与朝鲜大体相同，“束发垂后，戴乌纱帽，被阔袖红袍，拖饰金袱帽带，穿黑皮靴”[5]（徐浩修《燕行纪》卷二，p459），这样的服饰正是“大明衣冠”的制度。至于琉球，也大体还是中华遗制，据说琉球遵守朱子家礼的规制，来北京朝觐的官员也基本上是明朝衣冠，“三品以上带黄缎画龙带，六品以上带红缎画龙带，而其他则或黑或蓝，随其所尚而带云”[④]，只是他们的头发不剃，盘在后面用短簪绾住，他们的衣服是短衣外着窄袖长衣，下端为曲尺形边。[l2]（金舜协《燕行录》，p361）不过这毕竟属于旧制，乾隆年间金正中（？-1793）就这样记载和他们一起到北京朝觐的琉球和安南使者：“琉球则朝袍广阔，有古人制度，而以黄帛广半尺者为带，紧紧束腰，头上又以黄色绫裁作一帕，如我东之幞头而小异虑，人物古雅，言语淳淳，稍无俗野之气。……安南高髻网布，朝袍角带，与我国恰似，且所着帽谓之‘文公冠’。”[5]（金正中《燕行录》，p573）

不过，同样都是“事大”与“朝觐”，朝鲜人仍然觉得，只有自己是中华正宗，只要琉球和安南使者的衣冠打扮稍稍偏靠满清，就打心眼里看不起。乾隆年间的朝鲜使者徐浩修对安南国王阮光平君臣在朝觐的时候，换穿了满清服装异常不满，便明知故问：“贵国冠服本与满洲同乎？”安南人老老实实地回答说：“皇上嘉我寡君亲朝，特赐车服，且及于陪臣等然，又奉上谕在京参朝祭用本服，归国返本服，此服不过一时权着而已。”这本是安南人当时小自翼翼的策略，但在徐浩修“政治正确”式的故意追问下，据说，安南人也“语颇分疏，面有愧色”。[5]（除浩修《燕行纪》卷二，p459）到了道光九年（1829）姜时永（1788-？还在批评当年安南国王贪图乾隆皇帝一时恩宠改换衣着，借着评论暹罗衣冠沉痛地说：“清人中国，天下皆袭胡服，为区域之外，自仍旧俗……安南亦海外衣履之国，而又变为胡服，唯此暹罗不效安南，亦可尚也。”[13]（姜时永《輶轩续录》，p141）而对于虽然穿着大明衣冠的琉球人，尽管穿着大体并无舛误，但朝鲜的使者则觉得他们还是不那么正宗，金正中就很鄙夷地批评琉球人，说“其人轻薄狡诈，无谨厚底意。缅甸则孟获之遗种也，衣蟒布头不着以黄帛环以两髻而露出长髻，极可笑也”。

说起来，朝鲜人在穿衣戴帽上面好像显得相当苛刻和自负。他们面对琉球和安南，就有一种居高临下自居正宗的傲慢，面对日本人，更是以自己的服装接近大明衣冠而自负[⑤]，同样面对已经改易服色的清国人，他们更是从心底里透出不屑。他们来到清国，便时时试探地询问大明衣冠如何如何。这个时候，外国使节的服装已经让汉族中国人追忆往事时不免羞惭，而身穿大明衣冠的朝鲜人也因为穿了汉族传统的衣服而相当自豪。雍正年间，李宜万（1650-1736）到沈阳，一个叫做张裕昆的汉族读书人来与他笔谈，他就有意向他展示朝鲜“衣冠之制”，穿上道袍说，这是我们上服，张便羞愧交加地写了“法服”两字，李又穿着衣服作拜揖之礼，这更引起张氏的无地自容，写道：“此是汉礼，如今文庙，则行此礼。”据李宜万说直截了当地追问道：“先生乃是汉人，见仆等衣冠，想有悦慕之心矣。”这个汉族读书人便用笔写了四个字“不言而喻。[14]（李宜万《入沈记》，p234、267）有人问朝鲜使者金正中：“（朝鲜）使臣不加帽而其所戴貂皮者，何制也？”金正中就很骄傲地回答：“此是中华旧制，子或未闻耶？其名曰暖帽，冬则着此，春夏之间，或纱帽金冠。”[5]（金正中《燕行录》，p573）而当中国士大夫称赞他们是衣冠之国时，他们却故意反问，中国衣冠究竟来自何代，像朴思浩就是这样，他说：“中国之帽子、狭袖，通用于朝贺宴享祭祀征战燕居之时，这是华制耶。座中相顾笑视，末乃愀然曰：此非汉唐宋明遗制也，国制也。[5]（朴思浩《心田稿·燕行杂著》，p920）另一个乾隆年间出使清国的俞彦述（1703-1773），便得意地记载说，“彼人（指汉族中国人）有指我衣服而磋叹者，曰：此圆领衣也。好制度，好制度。我人亦戏指其衣云：此亦好制度”，使得汉族中国人大为羞愧，连说“不好不好”。[15]（俞彦述《燕京杂识》，p294）

这时，朝鲜使者心里得到极大的自我满足，汉族中国人的心里却多少有些不是滋味。[⑥]

五、汉族妇女的服饰：边缘的模糊

和外国使者的衣冠一样，满清妇女的服饰，有时也会成为激活汉族历史记忆的资源。沈从文《中国古代服饰研究》中，曾用焦秉贞绘、朱圭刻的《耕织图》与清初的《燕寝怡情图》为例，说明清代妇女的服装仍然沿袭晚明，如高髻、花钗、对襟外衣或水田衣、长裙或加云肩，从万历到康熙、雍正，甚至故宫博物院藏的《雍正十二妃子图》里面的满清皇妃，都穿了汉族的衣服。[14]（p484-489、514-515）这倒是实的，就在明朝灭亡的那一年（1644），朝鲜使者成以性（1595—1664）在早已是清人控制下的宁远卫看到，这里虽然“公私家舍，大半夷灭”，但是“汉人男女，不改旧时衣冠”。[17]（成以性《燕行日记》，p148）有时候，审美的习惯并不跟随政治的规训，到1712年，出使北京的崔德中还注意到，“（汉人）女人或着摺裳，穿黑唐衣，头饰花珠，且垂面黑纱，乘驴子而行者，问有之。女子则犹带明衣制矣。可爱”[3]（崔德中《燕行录》，p37）。

明衣冠可爱而清冠服丑陋，这当然是朝鲜人的固执看法，因为对满清习惯的鄙夷，伴随的是对汉族衣冠的坚持。他们自己从很早起就穿汉族的衣冠，并把它看成是“文明”的象征，《三国史记》卷首金富轼（1075—1151）的序文中，把新罗到高丽的服饰变迁分为五期，称“新罗之初，衣服之制，不可考色，至第二十三叶法兴王，始定六部人服色尊卑之制，犹是夷俗。至真德在位二年，金春秋入唐，请袭唐仪，太宗皇帝诏可之，兼赐衣带，遂还来施行，以夷易华。文武王在位四年，又革妇人之服。自此以后，衣冠同于中国。我太祖受命，凡国家法度，多因罗旧，则至今朝廷士女之衣裳，盖亦春秋请来之遗制欤”[⑦]。值得注意的是，本来这种喜爱，只是对另一个文明的向往，但是到了明清易代以后，却具有了确立朝鲜文明主体性的意义，使得他们可以自豪地宣称自己是“小中华”而中国是“夷狄之邦”。汉族女子的服饰，在满清夷狄时代仍旧沿袭晚明，给他们带来一个印象，似乎真是“男降女不降”似的，汉族女子身上还寄托了汉族的历史记忆。乾隆年间，一个叫俞彦述的朝鲜官员来到北京，看到男女衣服异制，就说，“男子则言语衣服，满汉元无分别，女子则尚服中华旧制，故当初彼中有‘男顺女不顺夕之语”，而汉族中国人也常常面对朝鲜人有些气短，觉得自己穿了蛮夷衣裳，“不好不好，此是鞋子打扮”，自嘲说“我辈独女人不顺”，让朝鲜人俞彦述觉得“可见其有思汉之心”。[15]（俞彦述《燕京杂识》，p283、294）

其实，满清王朝还是想一统服饰的，据朝鲜使者洪命夏在康熙三年（1664）的记载，清代初期，当时朝廷曾经有过一个动议，想禁止汉族女子穿汉族衣服，但是并没有最终施行。他很好奇坛追问这是为什么，清国的官员就告诉他说，当时朝野确实有这样一个看法，觉得“清国既得天下，天下服色不可异同”，可是，“此论一出之后，汉人气色，莫不失心，大概去其华冠，解其足裹，有若剃头者然”，大概这是碰到激烈反弹的，连官员也知道这是“招怨之举，深可虑也”，所以建议送上朝廷，隔了好久，也没有真的动静。[6]洪命夏《燕行录》，p321-322）

说起来，满清王朝的汉族妇女仍然穿着明代衣冠，一方面固然是因为满清实行的是“男降女不降”的政策，也许是觉得处于从属地位的女性，其旧时衣冠并不成为重要的历史记忆，也不会成为反抗现政权的族群象征。但另一方面，我以为是顺应传统审美观念强大的惯性。尽管满清人主中华，但汉族衣冠或者古衣冠在人们的心目中，还是一种有文化和有历史的高雅象征，那个时代并不像追逐时髦和新潮的现代，在人们心目中，古典即典雅而时尚却只是流俗，因而在小说、戏曲以及书画中，要表现一种想像的和高尚的“美”，仍然需要这种古典的，而不用时尚的衣冠，这种审美观念的惯性延续，看上去无关紧要，却带来一个深远影响的后果，就是古代衣冠始终一方面成为美的象征引起夸耀和自豪，一方面却成为耻辱的标帜时时触动汉民族的族群意识，正像一个朝鲜使者李宜显所说的，尽管在当时，“无论胡汉，一皆胡帽胡服。而见画本，虽画近来人物，冠帽则悉依汉仪，于此可见，虽不得已从时制，而心实歉然也”[3]（李宜显《陶谷集·庚子燕行杂识下》，p505）。

尾声：“遵时”的一般民众

话须说回来，尽管戏台人物、外国使节和汉族妇女的服饰辫发，可能不断地刺激着汉族人的族群记忆，但是来自政治权力的现实力量，毕竟要远远大于来自历史记忆的心理屈辱，一般民众甚至是深谙历史的读书人，在现实世界中生活，仍然不得不接受这种屈辱，剃去汉族传统的头发，穿上满清的衣装，而时间的流逝，更在不断地磨消这种曾经深刻的历史记忆。“人间岁月初周甲，天下衣冠久化夷”[18]（李颐命《燕行诗·次副使见新历有感韵》，p92）这是没有办法的事情，雍正十年（1732），李宜显在出使北京的路上，遇见一个叫马悼的读书人，与他谈论衣冠之事，他“显有愧屈之色。即书示曰：我们未尝不羡，但我们遵时耳”[3]（李宜显《陶谷集·庚子燕行杂识下》，p482）。

“遵时”其实就是向现买妥协，还有一种说法是“从裕”。康熙五十一年（1712），金昌业在出使北京途中，一连三次向不同人提到同样的话题，得到三次几乎相同的回答。在和一个叫做张奇漠的人谈到明朝衣冠时，张就说，穿旧朝衣冠是“知礼”，但剃头易服是“风俗”。当他在山海关遇见祖上曾是明朝指挥同知的郭如柏，谈及衣冠之制的巨变时，郭却说这是“各朝制度”。当他与一个叫做康田的汉族读书人正话反说，故意说“我是东夷，有甚可观文物，穿的衣冠与大国异样，想必见笑”，没有想到的是，康田却说“爱贵邦衣冠，我这遵时王之制”。[19]（金昌业《燕行日记》，p354-356、386、420）意思都是风俗随各朝而变，时王之制不得不从。同样，康熙六十年（1721），俞拓基在通州碰到赴京考试的彭氏兄弟，当他问到你们是汉人，知不知道明朝冠服，为什么不穿前代衣服的时候，这两个二十几岁的汉族文人回答是“迫于势”[12]（俞拓基《知守斋燕行录》，P120-121）。所谓“从俗”，所谓“遵时”，所谓“迫于势”，都是无可奈何的意思，经过血雨腥风，正如彭氏兄弟说的，在满清帝国的治下，断然没有不剃头变服的，“其势不得不然”。不过，因为朝鲜在满清政治权力直接控制范围之外，所以朝鲜人不太能够体会汉族中国人的苦衷，倒是好像怀着一种逆转的自负和鄙夷。康熙三十九年（1700），一个叫姜铣（1645-？）的朝鲜使者在清国写了两首诗，先是说“使者遥寻秦地界，夷人惊怪汉衣冠”，接着说“楚士几轻秦吏卒，蛮儿浑怪汉衣冠”。这很有趣，在汉人眼中本是蛮夷的朝鲜人到了中国，却奇怪这里寻找不到真正的中华，本来是中华的汉人，却在朝鲜人的眼中成了“夷人”、“蛮儿”，他们倒对原本是大明的衣冠感到陌生和诧异。[20]（姜铣《燕行录》，p503、512）

卢以渐与郑季明在乾隆四十五年（1780）一道出使清帝国。到了北京，因为他们穿着大明衣冠，因此引起好奇和围观，据说，“其中少年辈见我等衣冠，大笑讥嘲，侵侮之意颇多”[⑧]，难怪差不多同时到北京的洪大容要嘲笑汉族中国人说：“中国衣冠之变，已百余年矣。今天下惟吾东方略存旧制，而其入中国也，无识之辈莫不笑之。呜呼，其忘本也。见帽带则谓之类场戏，见头发则谓之类妇人，见大袖衣则谓之类和尚。’[5]（洪大容《湛轩燕记·干净笔谈》，p401）

真的是“忘本”了吗？也未必。道光八年（1828），离开明朝覆亡已经一百八十多年了，一个朝鲜人问张亨甫说：“入京来，窃有规规管见，盖上国延祚久远，制度范围薄海宏大，而但不用先王礼乐、中国衣冠，是未忍舍旧而然耶？朝着不欲语到耶？列朝来有金石成规而然耶？”这个汉族读书人回答很微妙：“改制度，易服色，我朝重禁，朝臣有奏请者斩。此亦是天数也，又有戒于前者，魏改汉制而云亡故也。”看起来好像很接受满族（洲）衣冠的正统性，不再愿意恢复大明衣冠，但是他临走时却又补写了一句，说“此语见俗儒，幸无问及”，接着又说，“本日有事，且暂别，另日可至敝寓再谈否，以不便径造使馆也”。[⑨]在这种吞吞吐吐欲语还休的神态中，好像有一些难言之隐。而20年后的道光二十九年（1849），朝鲜使者李遇骏在广宁遇见汉人萧某，两人之间有一次笔谈，萧某就干脆一些了，“（李）问：‘吾辈所着衣冠，于汝心以为何如？’（萧）曰：‘此本中国衣冠，吾虽不得已胡服，岂无歆羡之心耶？’既而颦蹙眉，隐然有伤感底意。嗯！世变风移，今为二百余年，而间巷之间犹有思汉之心，为之一叹”。既有思汉心，为何汉人却胡服？李遇骏说，这是因为清朝“变服者被重律”，所以“防限截严”。[21]（李遇骏《梦游燕行录》，p437）所以，所谓“忘本”，也许指责太苛刻，批评太轻率，嘲笑也未免不够忠厚，汉族读书人已经说得很明白，这是不得已，就连程朱再世，在这个时代也不得不薙发编辫，穿上满清服装。“遵时”和“从俗”的代价是压抑历史记忆，而这种历史记忆的被压抑，是因为汉人经历过很惨烈、很漫长而当时朝鲜人并没有经历过的这样的血腥岁月。

注释：

[①] 《弘光实录钞》卷四引马纯仁遗书、《海东逸史》卷十《苏兆人传》引其师张肯堂《赋绝命词》，转引自何冠彪《生与死：明季士大夫的抉择》第47页，台北：联经出版公司1997年版。

[②] 见《东华录》顺治卷二、卷四。参看桑原鹭藏《支那人辫发的历史》，《桑原鹭藏全集》第一卷第441-453页，东京：岩波书店1968年版。

[③] 此图收于《清史图鉴》（乾隆朝），紫禁城出版社2002年版。

[④] 佚名《燕行日录》（《燕行录全集》第三十九卷第50页）。又，可参见俞彦述《燕京杂识》对琉球使团服装的记载（《燕行录全集》第三十九卷第333页）。

[⑤] 朝鲜人洪景海于丁卯年间随着通信使团船队到日本时，正使、副使和书状三人穿红团领，军官穿着羽笠藁鞯，书记医员穿着儒衣冠，他就因为自己人穿着“唐冠道袍”而相当自豪，而对日本人穿着怪异不合中华之制而相当蔑视，在与日本人越缉笔谈时，也因为他自己带了程子之冠，让越缉觉得很是惭愧，越缉的诗里就有“衣冠艳服中华制”，所以他更自豪地记载：“（越）缉……见我国衣冠文物，心悦诚服，顿无一分倭人气味。”《随槎日录》，《燕行录全集》第五十九卷第459页。

[⑥] 19世纪初的1801年，朝鲜使者吴绍载（1739一1811）出使清国，发现当时关内汉族人还有前朝的历史记忆，而关外的辽人却已经“异类”化了，他说：“汉人见东国衣冠，莫不称羡，自伤其变夏，独辽人相随讥笑，夷狄视之。甚矣哉，俗之沦陷于异类也。”转引自夫马进《日本现存朝鲜燕行录解题》，《京都大学文学部研究纪要》第四十二号第170页，日本京都，2003。

[⑦] 转引自武田幸男《新罗·兴德王代の色服、车骑、器用、屋舍制——とくに唐制との关连を中心にしして》，载《榎博士还历纪念东洋史论集》第313页，东京：山川出版社1975年版。武田氏指出，兴德王九年（834）下令革除奢华风俗，对各种衣服之制作了严格的规定，《三国史记》卷三三有记载，这是受到唐文宗《俭朴令》的影响，见《唐书》卷二五《车服志》、《旧唐书》卷一七太和六年（831），《唐会要》卷三一《舆服上·杂录》等等。

[⑧] 卢以渐《随槎录》（《燕行录全集》第四十一卷第86页）。在另一处他又记载说，“街小儿见我国衣冠，莫不绝倒，帽带者谓之场戏，戎服者谓之高丽，’（同上第126页）。

[⑨] 佚名《往还日记》（《燕行录选集》下册第843-844页），作者乃道光八年（1828）随南球正使、李奎竑副使、赵基谦书状出使北京的朝鲜人。

参考文献：

[1]洪大容．燕记[A]．湛轩书外集：卷七[M]．韩国历代文集丛刊影印本2604册．

[2]叶梦珠．阅世编：卷八[M]．上海：上海古籍出版社，1981．

[3]燕行录选集：下册[Z]．首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1962．

[4]林基中编．燕行录全集：第二十二卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[5]燕行录选集：上册[Z]．首尔：成均馆大学校大东文化研究院，1962．

[6]林基中编．燕行录全集：第二十卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[7]林基中编．燕行录全集：第五十七卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[8]清世祖实录：卷七十八，顺治十年十月戊子[M]．北京：中华书局，1985．

[9]林基中编．燕行录全集：第三十二卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[10]林基中编．燕行录全集：第七十七卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[11]林基中编．燕行录全集：第二十九卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[12]林基中编．燕行录全集：第三十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[13]林基中编．燕行录全集：第七十三卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[14]林基中编．燕行录全集：第三十卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[15]林基中编．燕行录全集：第三十九卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[16]沈从文．中国古代服饰研究（增订本）[M]．香港：商务印书馆，1992．

[17]林基中编．燕行录全集：第十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[18]林基中编．燕行录全集：第三十四卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[19]林基中编．燕行录全集：三十一卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[20]林基中编．燕行录全集：第二十八卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

[21]林基中编．燕行录全集：第七十六卷[Z]．首尔：东国大学校韩国文学研究所，1992．

2003年7月29日匆匆初稿于香港

2004年8月8日修订于北京

2005年4月20日再改于北京

【收稿日期】2005-05-05

【作者简介】葛兆光（1950-），男，福建人，现为复旦大学文史研究院院长、博导。从事中国思想史、宗教史研究。

【文本整理】独秀书生

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  葛兆光. 大明衣冠今何在. 史学月刊，2005年第10期.doc (22.4 KiB, 131 点击)

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